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Le traitement de l’idéologie dans la sociologie de Luc Boltanski

David Vrydaghs

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Texte intégral

Introduction

1Le concept d’idéologie apparaît dans la sociologie de Luc Boltanski à partir du Nouvel Esprit du capitalisme, publié en 1999. L’auteur y revient dans La Condition fœtale, paru en 2004. On aurait donc pu se contenter de ces ouvrages pour examiner le traitement réservé à l’idéologie dans la sociologie de Luc Boltanski. On préférera pourtant revenir aux travaux antérieurs du sociologue, et ce pour deux raisons.

2D’abord parce que le concept d’idéologie tel qu’il est employé dans Le Nouvel Esprit du capitalisme puis dans La Condition fœtale participe d’une terminologie élaborée dans les années 1980 et dont De la justification offre la synthèse. La lisibilité de celui-ci dépend donc de la connaissance que l’on a de celle-là.

3Ensuite parce que l’idéologie comme problématique n’est pas absente des premiers travaux du sociologue français, du moins si l’on accepte de considérer la question des normes et des conventions comme idéologique. Exposer le traitement que le problème de la normativité connaît dans De la justification nous permettra de voir comment il s’articule ensuite aux modèles développés à partir du Nouvel Esprit du capitalisme1.

L’idéologie comme problématique

Une sociologie des compétences morales

4Depuis la fin des années soixante-dix, la sociologie de Luc Boltanski cultive sa différence avec la sociologie de Pierre Bourdieu, son maître. Le refus d’une sociologie explicative fondée sur les intérêts, les rapports de force et l’illusio est en effet affirmé sans cesse. À la place de cette « sociologie critique », Boltanski et les membres du Groupe de Sociologie Politique et Morale qu’il a fondé en 1984 prônent une « sociologie de la critique » (dont on lira le programme dans AJC, pp. 37-63). Il s’agit de relever et de faire voir les processus de catégorisation et de hiérarchisation en œuvre dans les actions des agents, non plus de les soumettre à la critique.

5Dans ce cadre de pensée, le passé des acteurs n’est pas pris en compte, encore moins leurs caractéristiques socioculturelles. Seuls les termes d’« êtres », de « personnes » ou de « gens » servent en effet à les qualifier ; l’observation prend seulement en compte les « situations » (repas de famille, réunion d’entreprise, compétition sportive, etc.) dans lesquelles ils interviennent. Cette « neutralité » dans le chef du sociologue est justifiée par le fait qu’une même personne traverse, au cours de sa vie sociale voire déjà au cours d’une même journée, plusieurs mondes exclusifs les uns des autres (comme l’école, le noyau familial, le club sportif ou même la rue) et dans lesquels l’attribution de cette personne à une catégorie (homme/femme, père, ami, écrivain, etc.) voire à une classe s’effectue selon des règles propres. Autrement dit, les principes de classement et de catégorisation des personnes, y compris ceux que les sociologues emploient, varient selon les contextes et sont le résultat d’opérations complexes ayant cours dans la vie sociale. Ils constituent de ce fait des objets pour la sociologie, et non des outils qu’elle peut employer impunément (J, p. 11).

6Ces « personnes » ne sont donc plus, comme chez Bourdieu, des agents qui n’ont qu’une connaissance incomplète et erronée du monde social, mais des « êtres moraux » qui possèdent la capacité de s’abstraire de leurs particularités pour « monter en généralité », c’est-à-dire rechercher l’appui d’un principe supposé valoir en toute occasion (AJC, pp. 74-75). Elles sont ainsi capables de critiquer une situation qu’elles trouvent injuste au moyen d’arguments tenus pour légitimes par le plus grand nombre dans un état donné d’une société (soit des arguments reposant sur un principe dont la validité est universellement reconnue). Reconnaissant ces compétences morales chez les personnes qu’il observe, Luc Boltanski entend « prendre au sérieux » leur discours, et refuse par conséquent de le qualifier de « mensonger » par rapport à leurs conduites (voir ce qu’il dit dans E). Il cherche alors à le « clarifier », notamment en partant des arguments employés par les personnes pour remonter aux normes de justice d’une société (AJC, p. 58).

Le modèle des cités

7Les choix de terminologie et de méthodologie de Boltanski, supportés par des observations de la vie courante en société, l’ont conduit à s’intéresser, dans un premier temps du moins, à un type d’action spécifique : les actions en justice, qu’il définit comme des moments dans la vie sociale où plusieurs personnes s’accordent ou se disputent sur le caractère juste ou injuste d’une situation, comme une épreuve scolaire, un ordre donné ou une promotion2. La teneur en catégorisations de ces actions et la tendance fréquente des personnes à construire un argumentaire répondant à des normes de validité tenues pour universelles en faisaient en effet un objet tout désigné pour cette sociologie.

8C’est à partir de ces actions, et en fonction des préférences de cette sociologie, que le modèle des cités fut élaboré dans les années quatre-vingt. Ce modèle s’appuie sur le fait que chaque action en justice pose un problème engageant la grandeur relative des personnes présentes dans l’action. Somme toute, il s’agit toujours d’entériner ou de contester une hiérarchisation des personnes en présence, que l’on se demande dans quel ordre servir les convives d’une assemblée ou que l’on critique les résultats d’un examen à l’université en invoquant le fait que les participants les plus pauvres n’ont pas eu les mêmes chances que leurs congénères mieux nantis. Loin de recourir à des critères d’excellence ou de médiocrité farfelus, les personnes font le plus souvent référence, dans leurs arguments, à des principes d’ordre inscrits dans les normes de justice d’une société. Ces principes sont appelés « principes supérieurs communs » dans De la justification.

9Conformément au protocole de neutralité rappelé en commençant, ce sont les situations et non le passé ou les caractéristiques socioculturelles des « personnes » qui déterminent l’actualisation de tel principe supérieur commun. Par exemple, selon qu’il s’agit d’établir un ordre de grandeur entre convives ou entre étudiants, on fera appel soit à un principe de type « domestique », où l’ordre est fixé par la chaîne des dépendances familiales ou professionnelles entre les personnes, soit à un principe de type « industriel », où l’ordre est fondé sur les compétences scolaires des élèves.

10Ces principes sont en nombre fini (les auteurs en retiennent six, puis sept à partir du Nouvel Esprit du capitalisme). Cela vient du fait que chaque principe supérieur commun appartient à un ensemble organisé de normes correspondant à une façon idéale de vivre en société (du point de vue de la justice). Le caractère hautement systématique de chacun de ces ensembles plaide en faveur de leur faible quantité.

11Ces ordres généraux, dont les principes sont un élément, constituent des « cités ». Il s’agit de modèles théoriques destinés à faire voir que les « personnes », lorsqu’elles cherchent à légitimer leurs actions (pour se justifier ou répondre à une critique), s’appuient sur de vastes ensembles conventionnels pour construire leurs arguments. Ces ensembles ou cités ont été élaborés à partir d’un va-et-vient constant entre des données recueillies en suivant des personnes dans leurs entreprises de justification et des textes classiques de la philosophie politique occidentale. Ces derniers ont été choisi parce qu’ils proposaient sous une forme systématique un idéal de cité juste reposant sur un principe d’ordonnancement. Le choix de ces textes se justifie également, selon les auteurs, par le fait qu’une longue chaîne de médiations (comprenant notamment l’inscription de principes issus de ces cités dans le droit ou le langage de tous les jours) s’est établie entre leur rédaction, parfois vieille de dix siècles, et les personnes qui, aujourd’hui encore, invoquent dans leur vie de tous les jours des normes qui en sont issues. C’est en définitive l’établissement de ces médiations qui a permis que ces ordres deviennent conventionnels.

12Chaque cité constitue une « métaphysique à deux niveaux » (AJC, p. 32) : elle comprend des personnes ; et des conventions, qui établissent le rang des personnes à partir de critères de classement qu’elles contribuent à légitimer. Chaque cité vise, en émettant un principe d’ordre, à servir le bien commun (ou bien de tous les êtres humains). D’une cité à l’autre, la conception de ce « service » peut fortement varier. C’est, entre autres choses, ce qui explique les disputes : celles-ci surviennent lorsque deux principes d’ordre différents et, partant, deux cités, sont invoquées par les personnes dans une même situation.

13Les six cités retenues sont : la « cité inspirée », construite à partir de La Cité de Dieu de Saint Augustin, où la grandeur réside dans le fait d’entretenir une relation immédiate avec un principe extérieur (dieu, génie, imagination, etc.) et ne dépend pas de la reconnaissance des autres ; la « cité domestique », constituée à partir de la Politique de Bossuet, où la grandeur des gens dépend de leur position hiérarchique dans une chaîne de dépendances personnelles ; la « cité du renom », établie d’après le Léviathan de Hobbes, dans laquelle la grandeur ne dépend que de l’opinion des autres ; la « cité civique », réalisée dans Le Contrat social de Rousseau, fait une grandeur de la capacité à s’abstraire des particularités de sa vie pour servir le bien commun ; la « cité marchande », extraite de La Richesse des nations d’Adam Smith, définit la grandeur en fonction de la capacité des personnes à acquérir ou à vendre des biens rares et luxueux ; la « cité industrielle », provenant de l’œuvre de Saint-Simon, fonde la grandeur des personnes sur l’efficacité et la capacité à planifier à long terme (on trouve une présentation détaillée de ces cités dans J, aux pp. 107-157).

14Nous voyons deux intérêts principaux au modèle des cités pour une problématique de l’idéologie. D’une part, celui-ci laisse entendre qu’une action voire un argument sont légitimes à partir du moment où les personnes engagées dans la situation parviennent à un accord en faveur d’un des principes supérieurs communs retenus par une société (cet accord peut éventuellement prendre la forme d’un compromis entre plusieurs principes). Ce modèle répond ainsi à une question lancinante de la sociologie – à savoir : d’où un discours ou une personne tirent-ils leur légitimité ? – sans recourir à un principe de classement a priori (entre dominants et dominés, par exemple) ni, d’ailleurs, à la notion d’idéologie (qui, dans la vulgate marxiste, est l’équivalent d’un discours positif produit pour masquer les effets négatifs d’un ordre). D’autre part, ce modèle établit une différence très nette entre les grandeurs (établies dans chaque cité selon un principe d’ordre spécifique, et donc en nombre fini) et les valeurs (qui sont en nombre illimité a priori, comme elles peuvent être propres à quelques personnes seulement, n’être pas légitimées dans l’espace public). Et, parce qu’il est dynamique, il laisse supposer qu’une valeur peut devenir, après un long travail, une grandeur susceptible de fonder un ordre juste supplémentaire, une nouvelle cité de référence. Il permet ainsi de comprendre comment se constitue un ordre de grandeur légitime (ce qui sera un élément de la définition de l’idéologie à partir de La Condition fœtale).

L’idéologie comme concept

Une sociologie des formations sociales

15D’après Boltanski lui-même (cité dans E), le modèle des cités exposé dans De la justification reçut principalement trois critiques. On lui reprocha de ne pas prendre assez en compte l’histoire ; d’occulter les rapports de force ; d’être trop microsociologique.

16Boltanski répondit à ces critiques à partir du milieu des années quatre-vingt-dix, en prenant pour objet d’étude de vastes formations sociales : le capitalisme d’abord, l’avortement ensuite. Ce changement d’objet engageait l’histoire, demandait une approche macrosociologique et recommandait d’être attentif aux rapports de force entre personnes. Il eut d’autres conséquences encore : travailler sur des configurations historiques comprenant d’importantes formations discursives a amené Boltanski à reprendre le concept d’idéologie et à en donner une définition, qu’il a par ailleurs remaniée plusieurs fois depuis 1999 et la parution du Nouvel Esprit du capitalisme.

L’idéologie comme Esprit

17Dans Le Nouvel Esprit du capitalisme, Luc Boltanski et Ève Chiapello cherchent à comprendre les raisons de l’essoufflement de la critique du capitalisme dans la France des années quatre-vingt-dix. Celle-ci, menée par de nombreux intellectuels, semble pourtant incapable de déchiffrer les formes nouvelles prises par le capitalisme depuis la fin des années soixante-dix et, par conséquent, de produire un argumentaire contestataire qui parviendrait à contraindre l’expansion du capitalisme comme à lui faire adopter de nouvelles normes de justice. L’hypothèse que nos auteurs défendent est la suivante : le capitalisme, vivement contesté dans les années soixante au point que nombre de capitalistes prirent peur et craignirent sa disparition, s’est servi des critiques qu’il reçut alors pour présenter un visage séduisant face à ceux qui le critiquaient (par exemple, en prônant désormais l’expansion de la liberté et du désir comme la réalisation de soi). Nombre d’intellectuels ont alors salué ces changements, parfois jusqu’à adhérer au capitalisme new look. Dans le même temps, la critique, satisfaite, ne s’est pas renouvelée, n’ayant pas de nouveau argument à faire valoir. Ce processus complexe, né des rapports conflictuels entre diverses formations sociales (le capitalisme d’une part, la critique de l’autre), a finalement permis au capitalisme de se rendre indéchiffrable dans sa forme actuelle au regard d’une critique encore encombré d’anciens schèmes de perceptions.

18Pour faire apparaître cette dynamique d’« acculturation3 », Boltanski et Chiapello déploient un récit historique à trois actants.

19On trouve d’abord le Capitalisme, défini comme une « exigence d’accumulation illimitée du capital par des moyens formellement pacifiques. C’est la remise en jeu perpétuelle du capital dans le circuit économique dans le but d’en tirer un profit, c’est-à-dire d’accroître le capital qui sera à son tour réinvesti, qui est la marque première du capitalisme […] » (NEC, p. 37). Cette exigence a un caractère absurde : l’accumulation de biens immatériels ne répond à d’autre objectif que l’accumulation elle-même. Elle fait également du capitalisme un système amoral : n’ayant d’autre finalité qu’en lui-même, il ne définit pas de bien commun susceptible d’emporter l’adhésion des hommes dont le concours lui est pourtant nécessaire. Le Capitalisme a encore pour caractéristique de produire de l’insécurité chez le capitaliste lui-même, grand patron ou simple cadre (ceux-ci peuvent en effet échouer à tout moment). Enfin, ce système exige la mobilisation et l’adhésion d’un très grand nombre de personnes dont les chances de profit sont faibles et la responsabilité infime.

20On trouve ensuite la Critique, ou ensemble de reproches formulés à l’encontre du capitalisme par divers acteurs (intellectuels, écrivains, hommes politiques, courants politiques, etc.) fondés sur une argumentation valide en termes de justice (et donc, de bien commun).

21Le Capitalisme au sens strict est incapable de produire les justifications dont il a besoin pour légitimer ses actions, répondre ainsi à la Critique et entraîner l’adhésion des personnes nécessaires à son bon fonctionnement. Il a donc besoin d’aller chercher à l’extérieur de lui-même, dans l’espace public et les différents mondes qui le composent, des arguments et, plus fondamentalement, des principes qui remplissent ces offices. Ce processus d’acculturation est un « travail idéologique » qui comporte en l’occurrence une dimension excitante (il faut séduire), une dimension sécuritaire (il faut rassurer) et une référence à un bien commun (il faut légitimer). C’est ce travail idéologique que Boltanski et Chiapello modélisent au moyen du concept d’« Esprit du capitalisme ». Il s’agit du troisième actant dans le grand récit mené par les auteurs :

L’esprit du capitalisme est justement cet ensemble de croyances associées à l’ordre capitaliste qui contribuent à justifier cet ordre et à soutenir, en les légitimant, les modes d’action et les dispositions qui sont cohérents avec lui. Ces justifications, qu’elles soient générales ou pratiques, locales ou globales, exprimées en termes de vertu ou en termes de justice, soutiennent l’accomplissement de tâches plus ou moins pénibles et, plus généralement, l’adhésion à un style de vie, favorables à l’ordre capitaliste. On peut bien parler, dans ce cas, d’idéologie dominante, à condition de renoncer à n’y voir qu’un subterfuge des dominants pour s’assurer le consentement des dominés, et de reconnaître qu’une majorité des parties prenantes, les forts comme les faibles, prennent appui sur les mêmes schèmes pour se figurer le fonctionnement, les avantages et les servitudes de l’ordre dans lequel ils se trouvent plongés (NEC, p. 46).

22Soulignons que si l’Esprit du capitalisme sert le Capitalisme, il le contraint également (NEC, p. 66). D’une part, parce que l’incorporation des justifications du capitalisme par les acteurs n’agit pas, loin de là, comme un lavage de cerveau : elle permet l’autocritique et limite de ce fait l’adhésion des personnes au capitalisme selon des proportions éminemment variables d’un cas à l’autre. D’autre part, le fait que le capitalisme recourt à des justifications d’ordre moral l’oblige à faire la preuve qu’il ne s’agit pas là d’un simple discours d’habillement. Le système capitaliste est donc conduit à accepter la tenue d’« épreuves de réalité » à partir du moment où il se dote d’un Esprit. Ces épreuves peuvent être faiblement ou fortement instituées (qu’on pense à celles qui donnent lieu à une promotion dans une petite entreprise ou à celles qui instituent le droit international). Dans tous les cas, elles grèvent le fonctionnement du capitalisme.

23L’idéologie (comme concept, et comme synonyme d’Esprit) est donc ici conçue, et c’est assez souvent le cas par ailleurs, comme un système moral dont la finalité est de justifier et de légitimer des actions humaines et, plus largement, des institutions, des ordres et des structures. Plus originale est, selon nous, la façon dont l’action de l’idéologie est présentée : loin d’assujettir les faibles pour le plaisir des forts ou de masquer une réalité dont elle serait le double inversé et menteur, l’idéologie contraint autant qu’elle ne sert, et est aussi « réelle » que les actions qu’elle accompagne. Son étude ne peut en conséquence se restreindre aux terrains discursif et symbolique ; elle doit également prendre en compte des actions concrètes (comme la constitution d’épreuves de réalité).

L’idéologie comme arrangement

24Dans La Condition fœtale, Luc Boltanski affine encore son approche de l’idéologie, en solitaire cette fois. La pratique de l’avortement, objet de réprobation dans l’espace public mais bien tolérée pourvu qu’elle s’effectue dans l’ombre4, lui permet de traiter la question de la mauvaise foi, qu’il définit en ces termes :

[Il y a] une question que la sociologie générale ne peut pas ignorer[, c’est] celle du différentiel entre les composantes du monde social qui, à un moment du temps, sont exposées en pleine lumière et celles qui, sans être inconnues, sont pourtant méconnues, comme s’il existait une sorte d’accord tacite pour, sur elles, fermer les yeux. On aura compris que notre premier objectif théorique, dans cet ouvrage, est de reprendre à nouveaux frais, sans passer par une problématique de l’inconscient au sens fort, une question qui est celle, pour le dire vite, de la mauvaise foi sociale, de la séparation entre ce qui est su de façon officielle et ce qui l’est sur le mode de l’officieux ou, si l’on veut, de la connaissance tacite (CF, p. 15).

25L’accent est donc mis, désormais, sur les procédés qui permettent de maintenir dans le domaine de l’officieux tout ce sur quoi une société a choisi de fermer les yeux. L’idéologie figure en bonne place parmi ces mécanismes.

26Avant de faire état de la façon dont Boltanski conçoit ici l’idéologie (un déplacement a eu lieu depuis Le Nouvel Esprit du Capitalisme), on présentera brièvement l’argument du livre. Un relevé de la littérature anthropologique consacrée à cette pratique permet d’abord à Boltanski de présenter un portrait-robot de l’avortement en général. Trois aspects principaux caractérisent ce phénomène. Comme possibilité, il est connu universellement (et souvent toléré) ; comme pratique, il est souvent réprouvé, voire interdit, et s’effectue par conséquent dans l’ombre ; l’avortement souffre enfin d’un déficit de représentation dans l’espace public : on n’en parle pas dans les récits, on ne le voit pas dans les œuvres d’art, etc.

27Boltanski s’attache ensuite à construire un modèle général de l’engendrement car, selon lui, on ne peut comprendre pourquoi la pratique de l’avortement pose problème sans établir de liens avec les conditions générales d’engendrement. Le modèle proposé est construit à partir de divers documents : entretiens menés auprès de praticiens de l’avortement et de femmes l’ayant subi ; relecture de l’importante littérature anthropologique sur le sujet ; textes de philosophie politique ; etc.

28L’engendrement peut être présenté comme un cahier de charges : il faut faire des êtres qui appartiennent à l’espèce humaine (et non des monstres, des diables, des mauvais esprits, etc.) ; il faut faire des êtres susceptibles d’être rangés dans des classes et comparés entre eux sous un certain rapport (car un être inclassable est un être asocial) ; mais il faut également faire des êtres susceptibles d’être singularisés et de devenir ainsi irremplaçables (ce qui signifie que ma personne, dans son intégralité, ne peut être remplacée par une autre, quand bien même cet autre peut me remplacer dans la plupart des classes que j’occupe à un moment de ma vie sociale).

29À partir du moment où l’avortement intervient dans ce programme, il fait apparaître l’existence de deux contraintes qui pèsent sur l’engendrement.

30D’une part, l’avortement comme possibilité ne peut exister que s’il est possible d’établir une différence entre les êtres résultant d’un rapport sexuel. C’est la première contrainte d’engendrement (C 1), ou contrainte de discrimination. La différenciation passe selon Boltanski entre les êtres qui sont humains « par la parole » (c’est-à-dire qui sont confirmés dans leur humanité par l’attribution, symbolique surtout, d’une identité) et les êtres qui sont humains « par la chair », et par la chair seulement (de ce fait, ils sont dénués de valeur propre et peuvent donc être détruits).

31D’autre part, l’avortement comme pratique fait apparaître dans l’espace public le caractère insoutenable de la première contrainte (en tout cas illégitime et difficilement justifiable), comme il montre qu’une seconde contrainte pèse sur l’engendrement : la contrainte de non-discrimination (C 2). Celle-ci interdit qu’une différence de qualité soit faite entre les êtres résultant de rapports sexuels. Ce sont tous des êtres humains. La sélection qui s’opère entre eux doit être purement arbitraire : « l’élection dont bénéficient certains êtres par la chair aurait pu aussi bien profiter à d’autres […], en sorte que n’importe quel être par la chair pourrait, au même titre qu’un autre, se trouver confirmé par la parole dans son humanité. Tous feraient l’affaire » (CF, p. 82).

32On l’aura compris : les deux contraintes principales qui pèsent sur l’engendrement en général entrent en tension, l’une contredisant l’autre. L’avortement met au jour cette contradiction : « fondé, en tant que possibilité, par rapport à la première [contrainte, de discrimination], mais arbitraire et par là infondé, voire transgressif, par rapport à la seconde [contrainte, de non-discrimination], il ne peut être ni fermement empêché ni vraiment légitimé » (CF, p. 84). C’est pourquoi, ajoute Boltanski, on évite de le pratiquer et, lorsque sa pratique est inévitable pour x raisons, d’en parler publiquement. Acte tu par excellence, l’avortement devient alors un cas particulier de « l’aversion envers la contradiction qui habite les systèmes de représentation et les croyances » (ibid.). Ceux-ci opèrent en effet un travail discursif de transformation des systèmes de classification aux fins de gommer, à ce niveau, la présence de la contradiction (on notera en passant que les systèmes de croyance dont il est ici question sont perçus comme des actants, à la façon dont nous était présentée la triade Capitalisme-Esprit-Critique dans Le Nouvel Esprit du capitalisme). Ce travail est qualifié d’« idéologique » (CF, p. 85).

33On retrouve donc ici une conception de l’idéologie qui était déjà présente dans Le Nouvel Esprit du capitalisme, à la différence toutefois que le travail accompli dans le cas de l’avortement vise moins à séduire qu’à taire la contradiction.

34On rencontre ensuite un schéma familier aux lecteurs du Nouvel Esprit du capitalisme : le travail idéologique au niveau discursif se poursuit par la mise en place de dispositifs contraignants, dont la fonction est, dans le cas de l’avortement, d’organiser la relation entre sexualité et engendrement, car c’est au travers de cette relation problématique qu’apparaît la contradiction (les êtres engendrés dans la chair sont très rarement confirmés par la parole dans leur totalité, ce qui laisse la possibilité de pratiquer l’avortement). Alors que, dans Le Nouvel Esprit du capitalisme, les auteurs s’intéressaient principalement aux épreuves de réalité (visant à certifier un discours par une pratique) que subissait le Capitalisme et aux micro-déplacements qu’il effectuait devant la Critique pour se rendre indéchiffrable et incompréhensible, il est désormais question d’« arrangements ». Ceux-ci constituent autant de constructions de grande taille (à l’échelle du monde social), mêlant de nombreuses institutions, des dispositifs spécifiques, des épreuves, etc. Ces constructions sont idéologiques, au sens où elles tendent à réduire voire à effacer la tension entre les deux contraintes et, plus largement, à contrôler la sexualité. Boltanski passe en revue plusieurs types d’arrangements historiques, qui ont aujourd’hui pratiquement disparu (comme l’arrangement avec le Créateur, où le divin est l’instance supérieure régulatrice de la relation entre sexualité et engendrement, ou l’arrangement avec l’État industriel, dans lequel le travail de confirmation et de classification des êtres issus d’un rapport sexuel est pris en charge par l’État et orienté par l’utilitarisme – il faut faire des êtres utiles à l’État –, etc.) Il s’attache aussi à décrire des formes contemporaines d’arrangement, comme le projet parental, d’après lequel la relation entre sexualité et engendrement est du ressort du couple (ou d’un de ses membres) et se rapproche donc du domaine de l’officieux.

35Ces arrangements sont discursifs, mais ils résultent aussi et surtout d’un ensemble de pratiques sociales non discursives. Avec cette nouvelle définition de l’idéologie, la sociologie de Boltanski invite à étudier les formes multiples que peut prendre cet hydre dans la vie sociale, allant des mots échangés entre conjoints aux discours d’institutions, d’épreuves engageant quelques personnes à des dispositifs régulant les pratiques de sociétés entières.

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Notes

1 Au final, on aborde dans cette note de lecture quatre ouvrages du sociologue, écrits seuls ou en collaboration : Boltanski (Luc), L’Amour et la justice comme compétences, Paris, Métailié, 1990 (ci-après abrégé en AJC) ; Id. & Thévenot (Laurent), De la justification, Paris, Gallimard, « Les Essais », 1991 (ci-après abrégé en J) ; Id. & Chiapello (Ève), Le Nouvel Esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, « Les Essais », 1999 (ci-après abrégé en NEC) ; Id., La Condition fœtale, Paris, Gallimard, « Les Essais », 2004 (ci-après abrégé en CF). Enfin, on renverra occasionnellement à Blondeau (Cécile) & Sévin (Jean-Christophe), « Entretien avec Luc Boltanski : une sociologie toujours mise à l’épreuve », dans ethnographiques.org, n° 5, avril 2004, url : http://www.ethnographiques.org/2004/Boltanski,Blondeau,Sevin.html, page consultée le 16/10/2006 (ci-après abrégé en E).
2 Il ne s’agit donc pas nécessairement d’actions engageant la Justice comme institution.
3 Boltanski et Chiapello comparent « le processus par lequel s’incorporent au capitalisme des idées qui lui étaient initialement étrangères, voire hostiles, au processus d’acculturation décrit par Dumont [dans Essais sur l’individualisme : une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Esprit-Seuil, 1983] quand il montre comment l’idéologie moderne dominante de l’individualisme se diffuse en forgeant des compromis avec les cultures préexistantes » (NEC, p. 59).
4 Les médecins qui le pratiquent comme les femmes qui le subissent sont rarement poursuivis, même lorsque l’avortement est illégal.
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Pour citer cet article

Référence électronique

David Vrydaghs, « Le traitement de l’idéologie dans la sociologie de Luc Boltanski », COnTEXTES [En ligne], Notes de lecture, mis en ligne le 18 octobre 2006, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://contextes.revues.org/149

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Auteur

David Vrydaghs

Université de Liège / F.N.R.S.

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