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Mondialisation et littérature

La position d’Édouard Glissant dans le champ culturel afro-antillais
Buata Malela

Texte intégral

1Dans le contexte post-1989, repenser les identités peut sembler singulier dans la mesure où elles sont en mouvement les unes en relation avec les autres, enchevêtrées comme l’incarne d’une certaine manière celle d’un Barack Obama telle qu’elle apparaît dans la mise en scène de sa trajectoire transnationale à partir d’une double souche africaine et américaine. Tenter de comprendre l’enchevêtrement de ces appartenances plurielles nécessite une démarche qui envisage déjà l’univers comme étant une série de relations objectives entre les différents agents de l’espace social. Ce sont ces derniers qui sont pris dans le tourbillon d’une mondialisation culturelle aux foyers multiples. La démarche du producteur littéraire et penseur martiniquais Édouard Glissant semble se confondre avec cette dynamique culturelle, car la position qu’il occupe dans le champ culturel va déterminer sa perception de la mondialisation. C’est une perception qui se démarque des premières tentatives de pensées globales représentées entre autres par un Chateaubriand et un Hugo ; dès lors, à partir de l’exemple de Glissant, il s’agit de comprendre les modalités par lesquelles l’intellectuel afro-antillais dit et relit cette mondialisation culturelle après la chute du mur de Berlin.

  • 1  Ndiaye (Pap), La Condition noire. Essai sur une minorité française, Paris, Calmann Lévy, 2008, p.  (...)
  • 2  Aron (Paul) et Viala (Alain), Sociologie de la littérature, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 2006, (...)

2Pour aborder ce point, notre idée principale est que la pensée d’Édouard Glissant relative au monde en son aspect relationnel se constitue en une réflexion alternative à la mondialisation économique et acquiert une autre dimension après 1989, point culminant de l’effondrement institutionnel d’une représentation dichotomique du monde et, par ailleurs, d’une réinterprétation du discours dominant sur l’historicité des dominés. Parallèlement à cette temporalité bouleversée, ce que l’on appelle la « question noire », interrogation culturelle et identitaire sur la condition sociale, politique, culturelle et raciale1 des afro-descendants, a refait surface dans l’espace public après la disqualification du soviétisme comme domination sur les appartenances singulières, ainsi qu’à la suite de la transmutation du colonialisme, alors que ce dernier est longtemps demeuré un impensé du champ intellectuel entendu comme réseau où les agents sont en relation avec un « ensemble d’activité et [d’agents] »2. Dans cette optique, il apparaît nécessaire de s’interroger sur les modalités par lesquelles Édouard Glissant appréhende certains des effets culturels de cette mondialisation post-1989.

De la « classe » aux « identités de proximité »

  • 3  Hobsbawm (Eric), L’Âge des extrêmes. Histoire du court vingtième siècle. 1914-1991, Bruxelles/Pari (...)
  • 4  Hobsbawm (Eric), Nations et nationalisme depuis 1780. Programme, mythe, réalité, traduit de l’angl (...)

3Si la chute du mur de Berlin ne constitue pas le moment fondateur de l’effondrement de la guerre froide, ni la cause principale de la résurgence de la « question noire » dans les discours intellectuels, mais bien l’un de ses points de cristallisation, c’est qu’avant ce moment, les régimes dits socialistes présentaient quelques signes d’affaiblissements depuis bien avant leur effondrement : baisse de la croissance économique, augmentation de la dépendance à l’importation, systématisation du clientélisme et du népotisme, etc. Face à cette instabilité économique, les tenants du réformisme dans le système soviétique et dans les républiques satellites des Pays de l’Europe centrale et orientale (Pologne, Hongrie, etc.), tentèrent de réformer l’économie politique (perestroïka) et de libérer l’information (glasnost) dans le but de refondre une union soviétique sur de nouvelles bases. Mais la combinaison des deux mouvements accéléra la détérioration des conditions de vie du corps social car elle sapa les « fondations peu profondes de l’unité politique et économique de l’URSS »3, ce qui « mina la foi dans un gouvernement de l’ensemble de l’Union, rendu responsable des difficultés, et encouragea de fait, voire imposa, des solutions régionales et locales »4.

  • 5  Ibid., p.306.
  • 6  Hobsbawm (Eric), L’Âge des extrêmes…, op. cit., p.718.
  • 7  Ibid., p.720.

4Après la chute du mur de Berlin, de nouveaux États-nations apparaissent sur la scène internationale, comme une sorte de reprise des revendications étouffées depuis la première guerre mondiale5 ; cette émergence dans l’espace étatique se fait en parallèle à l’absence d’instances de régulation indépendantes pour déterminer et ratifier les frontières issues du démantèlement de l’URSS en 1991, démantèlement qui laisse les États-Unis d’Amérique comme seule superpuissance6. Dans le même mouvement surgit une crise de l’État-nation7, ainsi qu’une montée différenciée des « identités de proximité », parfois sur fond de luttes multiformes comme dans les Balkans, dans le Caucase, en certaines régions d’Afrique, etc. conflits divers dont la complexité et la profondeur ont échappé aux catégories de l’entendement politique de la domination.

  • 8  Wacquant (Loïc), Les prisons de la misère, Paris, Raison d’agir, 1999, p.13.
  • 9  Ibid., p.71.

5Outre cette appétence identitaire qui sévit désormais et, comme chez Glissant, pose d’une autre manière la question de l’Un et du Multiple à travers la revendication d’une appartenance de proximité souvent inscrite en opposition avec celle-là même qui se présente sous une posture généralisante et universelle, en même temps, l’État-Providence s’affaiblissait en Europe au profit de la mise en place progressive d’un État sécuritaire selon la doxa punitive des think tanks favorables à une gestion carcérale de la précarité et de la pauvreté de masse8. « Car à l’atrophie délibérée de l’État social correspond l’hypertrophie de l’État pénal : la misère et le dépérissement de l’un ont pour contrepartie directe et nécessaire la grandeur et la prospérité insolente de l’autre »9. Par exemple, dans la France postcoloniale et post-1989, au malaise social s’est ajouté un questionnement identitaire dont l’un des effets directs ou indirects nous semble être l’ensemble des controverses portant sur la place de l’esclavage et de la colonisation en tant qu’expérience historialement déterminante ou non dans l’héritage de la culture dominante, ainsi que sur le débat concernant la reconnaissance des populations minorées, en l’occurrence « noires », dans l’espace public ; ces démarches traduisent à l’échelle française l’interrogation fondamentale relative à l’articulation de l’Un et du Multiple (ou divers), à l’instar de ce qui se produit comme on l’a rappelé sur la scène internationale avec la montée en puissance des identités de proximité.

  • 10  Malela (Buata), Aimé Césaire. Le fil et la trame: critique et figuration de la colonialité du pouv (...)

6Ces bouleversements propres au champ politique se répercutent dans les milieux intellectuels à travers la stigmatisation d’une montée supposée d’un « communautarisme noir », la propagation de théories parfois contradictoires comme celle du choc des civilisations ou de la fin de l’histoire dont le dénominateur commun demeure la valorisation du libéralisme, etc. ; et in fine ces modifications permettent de marquer la représentation du monde social dans sa multiculturalité et en même temps elles correspondent à la réadaptation du champ intellectuel à l’avènement d’agents issus des populations minorées dans l’univers qui reformule les enjeux et les problématiques à débattre après 1989. Autrement dit, la redéfinition du débat a lieu autour de l’enjeu que constituent les rapports à l’« identité » en relation avec la forme d’une multiculturalité nouvelle dans le contexte de la mondialisation ; à la question de la lutte des classes s’ajoute celle des problématiques identitaires, déjà articulées dans la pensée des intellectuels de la diaspora afro-antillaise comme Aimé Césaire dès les années cinquante10. En France, le questionnement précité structure les positions de chaque agent et leur assigne des places dans le champ idéologique : égalitarisme vs multiculturalisme, républicanisme vs communautarisme, etc. C’est également dans ce cadre époqual qu’Édouard Glissant essaie de réajuster sa pensée à la nouvelle donne en repensant précisément l’entremêlement des identités de proximité, une position qui s’inscrit en contrepoint de celles de Chateaubriand et Victor Hugo dans leurs rapports à la mondialisation du XIXe siècle.

  • 11  Lahire (Bernard), La Condition littéraire. La double vie des écrivains, Paris, La Découverte, « Te (...)

7Comme un certain nombre d’agents arrivés à la visibilité intellectuelle, Glissant fait partie de la génération d’intellectuels nés entre 1920 et 1935 (ou un peu après) comme Foucault, Deleuze, Derrida, Bourdieu, Cheikh Anta Diop, Paul Niger, Jacques-Stephen Alexis, René Depestre, Frantz Fanon, Bertène Juminer, Simone et André Schwarz-Bart, etc. Cette génération a fait des études supérieures dans tous les domaines des lettres et sciences humaines. En l’occurrence, l’auteur de La Lézarde (né en 1928 à la Martinique) est diplômé en lettres et en ethnologie et est entré dans l’enseignement supérieur américain en 1988 d’abord en Louisiane, puis à New York. Il a vécu une situation de « double vie », à l’instar d’autres producteurs culturels qui sont amenés à cumuler activité littéraire, philosophique et un « second métier ou premier métier »11.  La plupart des intellectuels de la même génération que lui exerce des métiers intellectuels : avant d’enseigner les lettres francophones aux États-Unis, l’auteur du Discours antillais travaillait en tant que directeur du Courrier international de l’UNESCO de 1981 à 1988. Ces indicateurs le placent dans le pôle supérieur de la fraction du champ social. Puis son ascension sociale l’a promu enseignant dans l’université américaine.

  • 12  Fonkoua (Romuald), Essai sur une mesure du monde au XXe siècle : Édouard Glissant, Paris, Honoré C (...)

8C’est cette position sociale îlienne, cosmopolite et hexagonale que d’aucuns ont appelé l’entre-deux, à la fois « dehors et dedans »12, qui se trouve transposée dans la démarche que propose l’auteur de Poétique de la Relation pour repenser la mondialisation qu’il perçoit comme une uniformisation par le bas, à l’inverse de ce qu’il nomme la mondialité. Cette distinction itérative dans sa pensée retraduit sa position sociale marquée par l’affirmation d’une appartenance identitaire multiple qui l’amène à problématiser plus aisément la mondialisation dans son aspect principalement culturel et nécessairement son impact sur les identités mouvantes après 1989. De là, il construit une relecture du mouvement du monde à partir de la refondation d’un paradigme dynamique qui perçoit l’univers comme étant principalement relationnel et résolument antisystème et qu’il dénomme la « Relation » ; celle-ci serait à la base d’une forme d’identité en changement perpétuel grâce à la rencontre des différences parce que, dans la « Relation », la différence est à la fois identité et différence.

  • 13  Glissant (Édouard), Poétique de la Relation. Poétique III, Paris, Gallimard, « Collection Blanche  (...)
  • 14  Gruzinski (Serge), Les Quatre parties du monde. Histoire d’une mondialisation, Paris, Seuil, « Poi (...)

9Cette position philosophique correspond à la position politique de Glissant qui tend à la défense du caractère composite des Antilles contre l’oppression de l’universalisme autoproclamé de la domination. Cette position fondamentalement antisystème ou etètymalogique – car elle place au centre de sa démarche les expériences concrètes (etètyma), comme il l’indique lui-même, lorsqu’il propose de rapporter la théorie au vécu des humanités13 – s’effectue contre l’« universalisme » autoproclamé, notamment des premières mondialités eurocentristes, en l’occurrence confondues avec Chateaubriand et Victor Hugo, « universalisme » que l’auteur du Quatrième siècle perçoit comme une aliénation via l’incorporation de la colonialité du pouvoir, même si cette internalisation ne se fait pas en sens unique et a débuté bien avant le siècle de Chateaubriand et Hugo en mêlant « occidentalisation, métissages et mondialisation »14. Néanmoins Glissant considère cette colonialité comme étant d’une part le prolongement de la souffrance liée à la domination (post)coloniale et d’autre part comme étant l’expression la plus achevée de ce qu’il appelle la « pensée de l’Un ». Cependant grâce à sa tentative de proximité spatio-temporelle et relationnelle avec le monde et grâce à sa critique de l’emprise du modèle culturel de la France hexagonale sur les dominés, il édifie une pensée fondée sur les expériences concrètes discours etètymalogique à travers lequel passent sa perception et son appréciation de la complexité relative aux divers aspects de l’identité. C’est cette position davantage légitimée après 1989 qui se trouve retraduite dans le champ intellectuel de la diaspora afro-antillaise dont est Glissant.

Mondialité eurocentriste et discours en contrepoint

  • 15  Glissant (Édouard), Poétique de la Relation..., op. cit., p. 40.

10Sa pensée qui s’est forgée depuis les années soixante et au-delà traite de la question de l’Un et du Multiple. Elle le fait à travers la notion du Divers qui, chez Édouard Glissant, est envisagé à partir de ce qu’il appelle la « créolisation ». C’est autour de cette dernière que gravitent d’autres éléments conceptuels pour penser cette mondialisation inversée, à savoir la mondialité et, par ce biais, pour tenter de répondre à l’interrogation portant sur les identités de proximité en relation avec la « question noire ». Il s’agit également d’une relecture critique des prises de position sur les rapports à l’identité des penseurs précédents, notamment ceux des premières mondialités dont les caractéristiques spécifiques se limitaient à une approche pensant en terme de centre vers la périphérie, c’est-à-dire une pensée qui partait principalement de soi vers un autre comme chez Chateaubriand et plus tard, par exemple chez Segalen, Cendrars, Malraux, Michaux, Artaud, etc.15

11Dans son Itinéraire de Paris à Jérusalem (1811), en effet, Chateaubriand opère une sorte de recherche de soi à travers celle de l’altérité, ainsi son itinéraire est avant tout un rapport à un divers ramenée à la mêmeté, face inversée de la mondialisation de l’époque, c’est-à-dire la domination et la perception coloniale du réel complexe. Seules les sources de l’Europe gréco-romaine puis chrétienne retiennent son attention ou servent de mesure pour relire les cultures et sociétés extra-européennes comme il le laisse entendre au sujet de son voyage à Tunis. Arrivé à Tunis, l’auteur des Mémoires d’Outre-tombe porte davantage d’intérêt aux traces de lui-même, à savoir Carthage. Il considère que cette ville appartient à un héritage strictement européen.

  • 16  Chateaubriand, Itinéraire de Paris à Jérusalem, chronologie et introduction par Jean Mourot, Paris (...)

Avant de parler de Carthage, qui est ici le seul objet intéressant, il faut commencer par nous débarrasser de Tunis. Cette ville conserve à peu près son nom antique. Les Grecs et les Latins l’appelaient Tunes, et Diodore lui donne l’épithète de Blanche […] parce qu’elle est bâtie sur une colline crayeuse : elle est à douze milles des ruines de Carthage, et presque au bord d’un lac dont l’eau est salée16.

  • 17  Ibid., p.175.

12Malgré l’eurocentrisme de cette production qui ramène tout à une vision unique du réel, sa démarche s’ouvre sur une diversité restreinte à travers laquelle son auteur appréhende le monde à partir d’une vision eurocentriste ; autrement dit, dans sa réflexion, l’Europe demeure la mesure des histoires du monde, ce qui pourrait rendre compte de la recherche permanente de soi à travers l’évocation de l’Antiquité gréco-romaine. De cette manière, l’écrivain disqualifie l’Islam de façon indirecte conformément au mouvement de colonisation territoriale qui s’amorce à l’époque, ce qui lui fait dire que les Grecs alors soumis par les Turcs n’auraient rien gagné au contact forcé avec l’Islam ottoman car « [i]l n’y a dans le livre de Mahomet ni principe de civilisation, ni précepte qui puisse élever le caractère : ce livre ne prêche ni la haine de la tyrannie, ni l’amour de la liberté »17. Cette affirmation de Chateaubriand qui est devenu un lieu commun constitue la traduction littéraire de la marche eurocentriste que l’on retrouve aussi chez le Victor Hugo de Bug-Jargal.

  • 18  Hugo (Victor), « Préface à Bug-Jargal », dans Œuvres complètes. Roman I, notion et notes de Jacque (...)

13Tant chez l’auteur de Bug-Jargal (1825 ; 1832), que celui de l’Itinéraire de Paris à Jéruzalem (1811), l’Europe apparaît comme un horizon de référence positif face à la violence de l’extranéité, des esclaves dans le premier cas et des Ottomans dans le second. En même temps, c’est par le biais de la représentation de l’altérité aussi bien des esclaves de Saint-Domingue que des Ottomans que refait surface le problème de l’Un et du Multiple. Hugo les perçoit à la fois comme des différences antagonistes et négatives tant dans leur aspect culturel que politique, même s’il s’agit d’une démarche vers l’extranéité qui passe néanmoins par des représentations limitées de l’altérité, en ce sens qu’à l’instar de Chateaubriand, l’intérêt est tout autant porté sur la part liée à la trace européenne ; d’où l’inclination hâtive à déprécier tout élément de différence qui s’inscrit dans un contexte de rivalité politique et qui apparaît comme le résultat imaginaire d’un « choc de civilisation ». C’est ce processus que l’on voit dans Bug-Jargal parce que Victor Hugo y trouve l’occasion de narrer la « révolte des noirs de Saint-Domingue en 1791, lutte de géants, trois mondes intéressés dans la question, l’Europe et l’Afrique pour combattants, l’Amérique pour champ de bataille »18. Y est donc abordée la diversité à travers la représentation d’une figure de l’autre fondée sur la mêmeté : le point de vue du colon sert de base à la narration de la révolte des esclaves ; à ce sujet, Hugo précise lui-même qu’il s’est basé sur les documents fournis par les témoins européens ou d’origine européenne des révoltes de Saint-Domingue.

14L’esclave révolté apparaît ainsi comme violent, criminel, démuni de tout sentiment, parfois magnanime avec le cas de Bug-Jargal, doté d’une force physique herculéenne, aux traits physiques bien marqués, etc. C’est par le truchement de cette évocation de la question coloniale à Saint-Domingue que l’on peut se rendre compte des effets sur la représentation de la première mondialité dans la fiction du jeune Hugo. C’est en contrepoint de ces pratiques discursives que Glissant propose une autre relation à la mondialité à partir de l’apport critique de Segalen qui propose la notion de Divers ; de la sorte, Segalen s’inscrit en rupture avec l’eurocentrisme, notamment dans ses notes sur ce qui devait être un Essai sur l’Exotisme. Esthétique du Divers. Elles ont été prises entre 1904-1918 et étaient destinées à la constitution d’un ouvrage sur le concept d’exotisme.

  • 19  Segalen (Victor), Essai sur l’exotisme. Une esthétique du Divers (Notes), dans Œuvres complètes. C (...)
  • 20 Ibid., p. 749.
  • 21 Ibid., p. 749.
  • 22 Ibid., p. 750.

15C’est dans ces notes introductives que Segalen se propose de déconstruire la notion d’exotisme avant de lui attribuer une nouvelle acception à partir d’une définition du préfixe Exo, c’est-à-dire « tout ce qui n’est pas notre “Tonalité mentale” coutumière »19, également à partir d’une conception spatiale et temporelle de ce qu’il entend par « exotisme »20. Outre la complexité de l’exotisme liée à la dimension spatiale et temporelle que veut lui attribuer Segalen, la notion en question recouvre également celle du différent, la perception du Divers qui n’est pas posée comme équivalente. L’exotisme est aussi la connaissance d’une chose comme non soi-même, suggérant probablement la possibilité d’une altérité pensée certes toujours en référence à soi-même, malgré la prise en compte de l’autre non identique. C’est pourquoi Segalen parle du pouvoir de concevoir l’Autre21. C’est cette prise de conscience de l’Autre qui constitue en elle-même un changement de cap dans la recherche de soi, dans la mesure où l’autre est « senti » en tant qu’autre : il est connu comme différent. Segalen parle ainsi de sensation du Divers qui correspond à sa conception de l’exotisme, sensation que n’éprouve que le véritable voyageur ou « Exote »22.

  • 23 Ibid., p. 751.
  • 24 Idem.

16Cette sorte d’exotisme détermine en outre une forme d’incompréhensibilité éternelle de l’autre, ainsi par cet aveu l’autre demeure éloigné dans la pensée de Segalen. Même si la seule perception du Divers enrichit la personnalité de tout l’univers. De la sorte, la conception de l’Autre demeure restreinte, en ce sens que Segalen opère un retour sur lui-même à travers un autre incompréhensible, bien que l’on ait pu le « sentir »23. Plus nous avons la possibilité de sentir le Divers, plus notre personnalité s’enrichit. La recherche de soi assume la différence de l’autre, mais elle souligne aussi l’impénétrabilité qui semble s’apparenter à une impuissance à le connaître (« aveu d’impénétrabilité »). Cet aveu met paradoxalement en relief le soi qui se trouve présent dans la démarche de Segalen24.

  • 25 Ibid., p. 754.
  • 26 Idem.
  • 27 Ibid., p. 763.

17Cette personnalité forte fait de la tentative de sentir le Divers un principe esthétique de la connaissance du monde25. Il s’agit d’un mouvement qui part de soi vers l’autre, du centre vers la périphérie, précise Glissant au sujet de la démarche de Segalen : « “Voir le monde et puis sa vision du monde”. Je l’ai vu sous sa diversité. Cette diversité j’en ai voulu, à mon tour, faire sentir la saveur »26. Ce mouvement de soi vers le Divers, et qui s’apparente à un principe de connaissance esthétique, permet une transformation de soi à travers l’exaltation du terroir (le soi), alors devenue elle-même une manifestation du Divers ; de cette manière, l’ailleurs permet de nourrir le soi en question27.

  • 28 Ibid., p. 751 et p. 755.
  • 29 Ibid., p. 756.
  • 30 Idem.
  • 31  Ibid., p. 775.

18Cet enrichissement apparaît possible, parce que le monde extérieur est pensé comme différent du soi, notamment dans la sensation que ce dernier peut se faire de la nature, des plantes et des animaux. La nature n’existe ainsi que si l’homme peut la concevoir comme différente de lui28. Ce qu’il redit en insistant sur le caractère banal de cette nature de laquelle l’on peut dégager le sens du Divers, c’est-à-dire une forme d’exotisme de la Nature qui « ne peut exister que si on la sent différente de soi »29. Il s’agit de pénétrer la nature, puis de s’en dégager pour mieux la faire sienne. Ce que n’auraient pas fait des écrivains comme Chateaubriand, Victor Hugo ou Loti, parce qu’ils auraient eu une approche superficielle de la nature30. C’est d’autant plus regrettable que les poètes devraient être des visionnaires qui luttent contre la décroissance du Divers31. C’est cette position qui, bien plus tard, suscitera l’adhésion des écrivains des Antilles, comme Édouard Glissant, à une partie de la démarche de Segalen.

Créolisation de la mondialité et mondialisation de la créolisation

19La recherche de soi connaît ainsi de nombreuses transformations en partie déterminées par l’environnement époqual, c’est-à-dire à un moment particulier, ainsi que par la singularité de chaque écrivain. Chacun tient un discours en fonction de sa position dans le champ social et culturel. À partir de là, il essaie de déterminer et orienter la temporalité du champ, selon son propre moment ou temps de l’Un c’est-à-dire hénologique. Cette orientation vise également l’instauration d’un temps perçu comme étant le bien, ou temps agathologique.

20Mais ces deux sortes de temporalité à partir desquelles les écrivains tentent de construire l’autre en partant de soi, relativisent la notion de bien, en ce sens qu’ils ne pensent l’autre qu’en termes restrictifs, et comme moyen de recherche de soi, puis de réalisation de soi, d’objet de connaissance du monde, selon une temporalité prédéterminée par eux-mêmes. La construction d’un autre pensé en termes autocentrés, c’est-à-dire un autre comme moyen de recherche de soi, amène les écrivains à adopter une posture eurocentriste. De la sorte, ils sont eux-mêmes pris à leur propre jeu à partir d’une exhibition paradoxale d’une sorte de singularité généralisante. Dans cette perspective quelque peu étrange, l’autre peut demeurer un impensé, à l’exception de ce que propose Segalen avec le Divers comme esthétique de la différence. C’est à partir de cette proposition que Glissant va édifier sa mondialité dans laquelle l’autre se doit d’être pensée autrement que ne l’ont fait ses prédécesseurs.

  • 32  Glissant (Édouard), Introduction à une poétique du Divers, Paris, Gallimard, 1996, p. 14-15.

21Allant plus loin que Segalen dans le rapport au Divers, l’auteur de Soleil de la conscience part de l’hypothèse que le monde se créolise, en ce sens que les cultures se changent en échangeant à travers heurts, conflits, paix, etc. Ce phénomène est parti des Caraïbes parce que leur mer porterait vers la Diversité32, du fait que les Caraïbes ont été façonnées par une multiplicité culturelle. C’est le mélange de ces cultures qui aurait produit une forme de nouveauté constitutive de la mondialité glissantienne, alors éloignée de la conception eurocentriste présente chez Chateaubriand et Hugo, illustres écrivains dont la démarche privilégierait la domination plutôt que l’échange, le choc des civilisations plutôt que l’entremêlement des dynamiques inter et intraculturelles. Or pour Glissant, le phénomène imprévisible procède néanmoins de l’expérience de l’esclavage et de la dépossession des Africains, c’est la raison pour laquelle, comme dans la production césairienne, l’élément marin, le silence évoquant l’histoire des esclaves se trouve au centre de sa pensée et de sa poésie.

22Pour lui, la déportation des Africains par les négriers dans les Amériques a eu pour conséquence brutale d’introduire les esclaves sur ces nouvelles terres complètement démunies de références culturelles, en raison même de l’entremêlement d’esclaves sans langue commune dans les cales des bateaux qui les transportaient d’un continent à l’autre. Pour reconstituer leur culture perdue, ils ont du faire du reliquat de la culture africaine un résidu mélangé avec ce qu’ils ont trouvé sur les terres nouvelles. C’est ce mélange qui aurait produit une culture au contenu imprévisible, comme la langue créole et le jazz par exemple. Ce processus par mémoire du reliquat africain, Glissant la nomme la « pensée de la trace » qui, dans sa pratique poétique, correspond à la mémoire.

  • 33  Malela (Buata), « De Senghor à Glissant. Lecture croisée de deux positions dans le microcosme litt (...)

23Or, pour Glissant, la créolisation suppose que les cultures en présence sont équivalentes en valeur, ce qui constitue encore un écart par rapport au discours d’un Chateaubriand ou de Victor Hugo, sinon la créolisation pourrait se réaliser de façon forcée, mais avec des conséquences négatives, entraînant de fait un processus de rééquilibrage de la partie dominée notamment par les affirmations des identités de proximité, comme ce fut le cas après 1989. C’est dans cette catégorie que Glissant place la « négritude » au départ promue par Césaire et Senghor, puis surtout défendue par Senghor au moment de sa routinisation dans le champ intellectuel, avant de lui adjoindre le principe de la civilisation de l’universel et du dialogue des cultures que l’auteur du Traité du Tout-Monde remet en question également33. Pour éviter l’écueil du déséquilibre entre les parties, une intervalorisation culturelle demeure nécessaire sans pour autant s’apparenter à du métissage, processus qu’elle outrepasserait du reste : Glissant distingue le métissage de la créolisation, donnant au premier un caractère prévisible, tandis que le second aurait une dimension imprévisible, sa valeur ajoutée. C’est pourquoi, l’opposition ne devient qu’apparente, puisque la créolisation serait du métissage avec une valeur ajoutée dont le résultat est la production d’élément imprédictible.

24À partir de cette hypothèse fondamentale, Glissant relit ce qu’il conçoit comme l’envers de la mondialisation post-1989, à savoir la mondialité, comme un processus de créolisation en cours de réalisation, grâce à la possibilité d’établir des relations entre des cultures éloignées et qui, les unes avec les autres, vivraient en archipels ; c’est ce processus de mise en relation qui produit la diversité interculturelle en tant que résultat imprévisible, qu’il appelle la mondialité. Quatre articulations appuient son hypothèse, articulations par l’intermédiaire desquelles il rediscute la question très ancienne de l’Un et du Multiple. Ainsi apparaît une forme d’homologie entre sa pensée de la mondialité et sa position cosmopolite entre plusieurs mondes.

25Pour Glissant, les écrivains sortis de l’égocentrisme très présent chez Chateaubriand et Hugo, ont désormais conscience de ce procès de créolisation du fait qu’ils vivent et écrivent en présence de toutes les langues. Ils ne sont pas dès lors de l’être, mais de l’étant, c’est-à-dire de l’être en changement, et ce en parallèle à la créolisation qui rendrait difficile toute stase. Bien entendu, l’écrivain parle à partir d’un lieu qu’il essaie d’ouvrir pour ne pas tomber dans l’enfermement des origines, difficulté que Chateaubriand, Victor Hugo et bien d’autres n’ont pas surmontée dans leur recherche de soi, même dans leur invention de l’Orient. Pour contrer cette perspective, il est nécessaire d’entrer en Relation avec l’autre comme a essayé de le faire Segalen, contre l’idée de l’absolu de l’être.

  • 34  Glissant (Édouard), Traité du Tout-Monde. Poétique IV, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1997, p. 2 (...)

26Cette vie de l’écrivain qui se fait en présence de toutes les langues amène deux idées-forces, à savoir d’un côté la répétition qui permet de faire voir le bout d’une nouveauté, et de l’autre côté, le lieu commun, c’est-à-dire le lieu où une pensée du monde en confirme une autre par la réappropriation des questions et des mêmes choses partout sur la planète. Cette réappropriation collective façonnerait les imaginaires à travers la mise en contact simultanée des cultures du monde34. Dans ce contexte, la littérature parle à partir d’un lieu et fait Relation avec le monde. Pour Édouard Glissant, les premiers écrits qui amorcent ce mouvement ce sont les littératures dites communautaires comme la Chanson de Roland. Leur fonction est de rassurer ladite communauté. Et c’est à partir de là que se développeront des littératures différentes. Ainsi, Glissant, qui ouvre sa pensée à la totalité, réfléchit sur la littérature dans son historicité, en cela la démarche se présente également comme réflexive.

  • 35  Glissant (Édouard), Introduction à une poétique du Divers, op. cit., p.37.
  • 36  Idem.

27Aujourd’hui, il y a naissance d’une communauté qui correspond à la totalité réalisée de toutes les communautés du monde. Il s’agit là de ce que Glissant appelle le chaos-monde. Il y a chaos-monde en raison de l’imprévisibilité35. Partant, la question que pose cette notion consiste à savoir comment être soi sans se fermer à l’autre et « comment consentir à l’autre sans renoncer à soi ? »36. Dans ce chaos-monde, il y a passage de l’écrit à l’oral. Par oralité, Glissant entend comme une oralité créatrice des cultures nouvelles via le cinéma, l’art plastique, etc. Le problème du poète est de faire une synthèse entre le chaos-monde et l’oralité.

  • 37  Édouard Glissant, Poétique de la Relation…, op. cit., p.126.
  • 38  Ibid., p.117.
  • 39  Ibid., p.122.

28De plus, le poète écrit en présence de toutes les langues du monde, c’est-à-dire qu’il écrit de manière ouverte aux autres langues en faisant communiquer sa langue avec les autres, et de cette manière, il peut la faire sortir du monolinguisme et de l’idéologie de la langue dite universelle qui tend à imposer un « monolinguisme universel neutre et standardisé »37 à travers le cliché d’une dichotomie entre des langues prétendument ouvertes au monde38 et des langues locales qui, elles, seraient fermées dans le particularisme et donc seraient incapables de transmettre des connaissances. Or le poète doit précisément transcender cette opposition pour penser un autre rapport à la langue fondée sur la complexité et cela en étant habité par l’ensemble des langues, c’est-à-dire une manière de garantir le divers39.

  • 40  Glissant (Édouard), Introduction à une poétique du Divers, op. cit., p. 41.

29Cette conscience de l’existence de toutes les langues permet un autre développement de l’imaginaire qui a besoin de toutes les langues du monde40. Par conséquent, il y a différence entre la langue et le langage. Ce dernier concept relève d’un rapport aux mots que l’on construit en littérature et en poésie, selon la définition que donne Glissant du langage. Par conséquent, la langue peut différer du langage. Par exemple, Chateaubriand, Victor Hugo et lui parlent la même langue, mais pas le même langage, alors que Glissant se voit une proximité langagière avec Aimé Césaire parce que leur langage procède de la même culture – et par ce biais, l’auteur de Philosophie de la Relation peut relire Césaire en fonction de son propre nomos de la créolisation.

30Glissant touche ainsi à son troisième argument pour appuyer l’idée que le monde se créolise. Cette créolisation est visible dans le rapport entre culture et identité. Pour lui, deux sortes d’identité seraient au fondement de ce qu’il appelle la « pensée de système » et de la « pensée de la Relation », à savoir l’identité à racine unique et l’identité rhizome, concepts deleuziens.

  • 41  Glissant (Édouard), Traité du Tout-Monde…, op. cit., p. 67.
  • 42 Ibid., p. 20-21.

31L’identité à racine unique serait liée aux cultures dites ataviques : les cultures dans lesquelles la créolisation s’est réalisée il y a longtemps. La culture atavique part du principe d’une genèse et d’une filiation dont le but est de rechercher la légitimité sur la terre qui devient un territoire41. De là, apparaissent des mythes fondateurs pour réaliser une identité pour tous. Dès lors, il n’y a pas d’alternative autre que le nationalisme et le dogme ou la paix imposée par l’empire42, c’est-à-dire l’asservissement de l’autre. Du point de vue de l’imaginaire, cette pensée qualifiée de continentale correspond au monolinguisme, à une fausse clarté dans l’approche du réel, comme cela transparaissait dans la démarche de Chateaubriand et Hugo ; mais la mise en contact des sociétés ataviques permet des cultures composites dans les colonisations, c’est-à-dire celles-là même qui se trouvent à l’origine de ce que l’auteur de La Lézarde entend par Relation.

32L’identité rhizome, c’est-à-dire l’identité à racine multiple, est celle qui irait à la rencontre d’autres racines. Elle est liée aux cultures composites dans lesquels la créolisation est en marche, bien qu’un rémanent atavique demeure présent à la base, c’est ainsi que l’on peut comprendre l’idée glissantienne selon laquelle l’étant s’appose aux autres, il ne se pose pas. Par exemple, pour les Caraïbes, le rémanent amérindien pourrait se réactiver s’il n’avait été détruit en grande partie par la colonisation européenne. Dans les cultures ataviques, l’identité commence par un conte. Il s’agit d’une pratique du détour de la genèse qui pousse vers toutes les histoires par l’écriture du conte.

  • 43 Ibid., p. 22.

33Pour Glissant, il s’agit de dépasser l’écriture du mythe et du conte grâce à l’établissement d’une poétique de la Relation, ce qui signifierait la possibilité non seulement pour l’imaginaire d’appréhender la globalité du choc de tant de cultures (le chaos-monde), mais aussi celle de chanter ou de louer le lieu particulier43. Dès lors, la littérature est liée à une identité-Relation productrice de l’épique qui établit une relation non exclusive en faisant l’économie de la notion d’être, parce qu’elle serait liée à la solitude de la pensée de l’universel, à la différence de ce que Glissant appelle l’étant. C’est ainsi que le penseur afro-antillais bascule dans la diversité, à la différence de ce qu’aurait fait Chateaubriand ou Hugo ; ladite diversité se trouve soutenue par cela même qu’il appelle la pensée de la trace très présente dans son chaos-monde.

  • 44 Ibid., p. 37.
  • 45  Glissant (Édouard), Poétique de la Relation, op. cit., p. 147.
  • 46  Glissant (Édouard), Traité du Tout-Monde…, op. cit., p. 37.

34Le chaos-monde sur lequel l’on revient est le dernier argument qu’utilise Édouard Glissant pour appuyer l’idée d’une créolisation du monde, c’est-à-dire la mise en contact de cultures distinctes dont la résultante est une donnée nouvelle44. Sa notion de chaos-monde qui reprécise la créolisation correspond au choc, à l’intrication ou au conflit entre les cultures des peuples dans un monde en mouvement ordonné et désordonné à la fois45. Ou si l’on préfère, Glissant voit dans les cultures du monde entier un mouvement commun vers les mêmes retentissements au-delà des différences temporelles. Ces cultures sont complètement imprédictibles, lorsque les variables se multiplient, d’où l’idée que la relation entre les cultures produit une donnée nouvelle46. Par contre, les pensées de système qui sous-tendraient, par exemple, la démarche de Chateaubriand ou Hugo, ont quant à elles toujours visé la prédictibilité. Elles ne donnent plus la compréhension et la mesure de ce qui se produit dans le monde, alors que la pensée archipélique épouse le mouvement du monde, celui-là même qu’il appelle la mondialité, face inversée de la mondialisation post-1989.

35En proposant une approche de la mondialisation à partir de sa dimension culturelle, l’auteur du Discours antillais rejoint par une autre modalité la question de l’Un et du Multiple plus familier à la philosophie ancienne et actuelle. En effet, tout comme les peuples qui affirment leur identité de proximité en cette période post-1989, mais en opposition aux identités qui se sont confondues à la pensée d’État, Glissant qui épouse ce mouvement en tentant cependant de le penser dans sa complexité, interroge le rapport de l’unicité du monde à la multiplicité de ce même monde. Sa réponse littéraire et philosophique conçue dans la répétition est aussi centrée sur une modification des imaginaires générée par un contact dont on ne peut rien dire sans pour autant être au-delà de la pensée, comme l’Un. On peut toutefois le concevoir par la voie de la négation (apophasis), c’est pourquoi Glissant peut indiquer que la pensée de la Relation n’est pas une pensée de système, n’est pas l’imposition d’un absolu de l’être, etc. De la sorte, il forge un autre nomos dans le champ intellectuel de la diaspora afro-antillaise et bien au-delà.

Finale

36En proposant une vision dynamique de la mondialité, l’auteur de la Poétique de la Relation tente de répondre à l’interrogation identitaire suscitée par l’avènement sur la scène internationale des identités de proximité en mal de légitimité. Non seulement sa réponse semble correspondre à sa position et ses dispositions cosmopolite et îlienne, mais aussi à sa position politique favorable à la réinsertion du caractère composite des Antilles dans son environnement local, mais aussi mondial sans subir la domination généralisante d’une métropole inadaptée au mouvement du monde de par son injonction fondée sur l’idée de « république une et indivisible ».

37La réponse qui affirme que le monde se créolise et que cette créolisation est précisément ce qui peut préserver les identités de proximité, est une manière pour l’auteur du Discours antillais d’une part de se positionner dans le champ intellectuel de la diaspora, d’autre part de repenser la question de l’Un et du Multiple à partir des positions des subalternes, ce que semble favoriser la chute du mur de Berlin, libérant alors le champ des possibles de la dichotomie entre le monde libéral et le monde communiste, pour réintroduire de la complexité là où il y aurait eu excès de simplification, ainsi épouser la dynamique même de la mondialité.

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Notes

1  Ndiaye (Pap), La Condition noire. Essai sur une minorité française, Paris, Calmann Lévy, 2008, p. 23.

2  Aron (Paul) et Viala (Alain), Sociologie de la littérature, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 2006, p. 84.

3  Hobsbawm (Eric), L’Âge des extrêmes. Histoire du court vingtième siècle. 1914-1991, Bruxelles/Paris, éd. Complexe/Monde diplomatique, 1994, p. 624.

4  Hobsbawm (Eric), Nations et nationalisme depuis 1780. Programme, mythe, réalité, traduit de l’anglais par Dominique Peters, Paris, Gallimard, « Folio », 1992, p. 310.

5  Ibid., p.306.

6  Hobsbawm (Eric), L’Âge des extrêmes…, op. cit., p.718.

7  Ibid., p.720.

8  Wacquant (Loïc), Les prisons de la misère, Paris, Raison d’agir, 1999, p.13.

9  Ibid., p.71.

10  Malela (Buata), Aimé Césaire. Le fil et la trame: critique et figuration de la colonialité du pouvoir, Paris, Anibwe, 2009.

11  Lahire (Bernard), La Condition littéraire. La double vie des écrivains, Paris, La Découverte, « Textes à l’appui/Laboratoire des sciences sociales », 2006, p. 18.

12  Fonkoua (Romuald), Essai sur une mesure du monde au XXe siècle : Édouard Glissant, Paris, Honoré Champion, 2002, pp. 13-16.

13  Glissant (Édouard), Poétique de la Relation. Poétique III, Paris, Gallimard, « Collection Blanche », 1990, p. 211.

14  Gruzinski (Serge), Les Quatre parties du monde. Histoire d’une mondialisation, Paris, Seuil, « Points Histoire », 2006, p. 14.

15  Glissant (Édouard), Poétique de la Relation..., op. cit., p. 40.

16  Chateaubriand, Itinéraire de Paris à Jérusalem, chronologie et introduction par Jean Mourot, Paris, GF Flammarion, 1968, p. 400.

17  Ibid., p.175.

18  Hugo (Victor), « Préface à Bug-Jargal », dans Œuvres complètes. Roman I, notion et notes de Jacques Seebacher, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 1985, p. 275.

19  Segalen (Victor), Essai sur l’exotisme. Une esthétique du Divers (Notes), dans Œuvres complètes. Cycle des apprentissages. Cycle polynésien. Cycle musicale et orphique. Cycle des ailleurs et du bord du chemin, Paris, Robert Laffont, 1995, p. 748.

20 Ibid., p. 749.

21 Ibid., p. 749.

22 Ibid., p. 750.

23 Ibid., p. 751.

24 Idem.

25 Ibid., p. 754.

26 Idem.

27 Ibid., p. 763.

28 Ibid., p. 751 et p. 755.

29 Ibid., p. 756.

30 Idem.

31  Ibid., p. 775.

32  Glissant (Édouard), Introduction à une poétique du Divers, Paris, Gallimard, 1996, p. 14-15.

33  Malela (Buata), « De Senghor à Glissant. Lecture croisée de deux positions dans le microcosme littéraire à Paris », dans Latin (Danièle) (dir.), Senghor en perspective dans le champ littéraire et linguistique, actes de la Journée scientifique internationale (Liège, 30 octobre 2006), Liège, éditions de l’Université de Liège, 2008, pp. 92-93.

34  Glissant (Édouard), Traité du Tout-Monde. Poétique IV, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1997, p. 23.

35  Glissant (Édouard), Introduction à une poétique du Divers, op. cit., p.37.

36  Idem.

37  Édouard Glissant, Poétique de la Relation…, op. cit., p.126.

38  Ibid., p.117.

39  Ibid., p.122.

40  Glissant (Édouard), Introduction à une poétique du Divers, op. cit., p. 41.

41  Glissant (Édouard), Traité du Tout-Monde…, op. cit., p. 67.

42 Ibid., p. 20-21.

43 Ibid., p. 22.

44 Ibid., p. 37.

45  Glissant (Édouard), Poétique de la Relation, op. cit., p. 147.

46  Glissant (Édouard), Traité du Tout-Monde…, op. cit., p. 37.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Buata Malela, « Mondialisation et littérature », COnTEXTES [En ligne], Varia, mis en ligne le 14 avril 2011, consulté le 27 mars 2017. URL : http://contextes.revues.org/4755

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Auteur

Buata Malela

Université de Silésie à Katowice

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