Notes
Hymans (Jacques Louis), Léopold Sédar Senghor. An intellectual biography, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1971.
Hymans (Jacques Louis), op.cit., p. 263. L’ensemble des lettres que Senghor écrivit à Hymans, après lecture de son travail de recherche, se trouve dans l’Appendice II de l’ouvrage. On notera que les lettres de Senghor, rédigées en français, sont traduites en anglais par l’auteur pour les besoins de la publication. Nous proposerons notre propre traduction en français d’un passage d’une de ces lettres, nécessaire à l’élaboration de cet article.
Ibid., p. 263. On remarquera que Senghor est lui-même édité au Seuil.
Ibid., p. 263.
Pour une esquisse, non seulement de ce conflit, mais des différentes collaborations entre Senghor et la revue Esprit, on peut se rapporter à l’article de Goulven Boudic, tiré des actes du colloque « Senghor et la Francophonie » organisé en 2006 par le Cercle Richelieu, intitulé « Senghor, la revue Esprit et la francophonie » : http://www.cercle-richelieu-senghor.org/actesducol-esprit.html.
Hymans (Jacques Louis), op. cit., p. 267. Cette traduction est la nôtre. Elle renvoie à ce passage de la lettre de Senghor qu’Hymans a traduit en anglais : « In the first place, the living have always influenced me very little. […] Among the living, the only real influence that I might have undergone was that of Emmanuel Mounier. »
On rappellera, au passage, que Mounier est né en 1905 et Senghor en 1906.
Hymans (Jacques Louis) note à plusieurs reprises l’effectivité d’un tel rapprochement intellectuel (voir Jacques Louis Hymans, op. cit., p. 51, p.114, p. 119, p. 182-183). Janet G. Vaillant, autre biographe de Senghor, remarque sans l’approfondir que Senghor et Mounier se sont connus pendant la période de l’entre-deux-guerres, fréquentant les mêmes cercles, partageant les mêmes orientations spirituelles et politiques (voir Vaillant (Janet G.), Vie de Léopold Sédar Senghor. Noir, Français et Africain, tr. fr. Roger Meunier, Paris, Éditions Karthala, 2006, p. 163-164).
Mounier (Emmanuel), L’Éveil de l’Afrique Noire, Paris, Éditions des Presses de la Renaissance, coll. « Petite Renaissance », 2007, p. 149.
Diagne (Souleymane Bachir), Léopold Sédar Senghor. L’art africain comme philosophie, Paris, Riveneuve Éditions, 2007, p. 9 : « Cette intuition première que l’art africain est une philosophie et une philosophie humaniste, Senghor n’a jamais cessé de l’exprimer toute sa vie dans ses textes théoriques. […] Senghor a cherché à exprimer quelle philosophie se lit dans les arts plastiques, les chants et danses africains. C’est cette attitude, d’abord herméneutique, de déchiffrage, qui est la vérité de sa philosophie. » [nous soulignons].
Cet article publié dans le seul et unique numéro de la revue, daté de mars 1935, s’intitule : « L’humanisme et nous : René Maran ».
Pour des informations sur l’élaboration de L’étudiant noir et ses liens avec d’autres revues de l’époque traitant de la « question noire », comme La revue du monde noir, ou encore Légitime défense, on peut se rapporter à la biographie de Janet G. Vaillant sur Senghor (voir Vaillant (Janet G.), op. cit., p. 142-144).
Senghor rappelle dans une communication effectuée à l’occasion de l’ouverture du colloque de Dakar, le 12 avril 1971, comment est né le terme « négritude ». Ce terme, forgé par Césaire en 1932, possède chez Senghor, un sens à la fois objectif et subjectif. Objectivement, il désigne une culture et se définit comme « l’ensemble des valeurs – économiques et politiques, intellectuelles et morales, artistiques et sociales – non seulement des peuples d’Afrique noire, mais encore des minorités noires d’Amérique, voire d’Asie et d’Océanie ». Subjectivement, il renvoie à cette expérience qui est l’acceptation du fait d’être noir, et invite à faire renaître la civilisation noire, contre ce qui a pu la nier ou la diminuer (voir Senghor (Léopold Sédar), « Problématique de la négritude », Liberté III. Négritude et civilisation de l’universel, Paris, Éditions du Seuil, 1977, p. 269-271). La négritude porte ainsi en elle une triple dimension éthique, politique et culturelle.
Héritages intellectuels communs, à travers les pensées de Nietzsche, Scheler, Marx, Maritain, Bergson, ou encore de Claudel et de Péguy. Péguy, ce « poète nègre » pour Senghor (voir Senghor (Léopold Sédar), Ce que je crois, Paris, Grasset, 1988, p. 210), dont Mounier dira que la poésie rejoint « la littérature orale du monde noir, avec cette manière de s’installer dans un temps sans fin, ces retours incessants du rythme sur lui-même, jusqu’aux malices qui fusent en éclair dans les failles du lyrisme. » (voir Mounier (Emmanuel), L’éveil de l’Afrique Noire, op. cit., p. 67).
Ce terme renvoie au titre d’un article célèbre de Mounier, qui inaugure le premier numéro de la revue Esprit d’octobre 1932. Dans cet article, critiquant les humanismes abstraits produits par la Renaissance et, au xxe siècle, par l’URSS, Mounier invite à ressaisir le sens véritable de l’homme, qui fonde un humanisme véritablement concret : « Notre humanisme, il s’oppose en cela à certaines formes de l’humanisme contemporain, s’ouvre plus ou moins largement, selon les métaphysiques de chacun de nous, sur ce qui est en dehors et au-dessus de l’homme : pour tous il est ouvert. » (voir Mounier (Emmanuel), « Refaire la Renaissance », Refaire la Renaissance, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Points Essais », 2000, p. 56). L’humanisme défini par Mounier est ainsi, contre l’humanisme renaissant, un humanisme non anthropocentrique.
On retrouve, de façon particulièrement éloquente, le vocabulaire de la « crise » dans une communication de Senghor intitulée « La culture face à la crise », qui date de 1983, publiée dans le recueil Liberté V (Paris, Éditions du Seuil, 1993, p. 192-198). Cette communication met sur le même plan la crise de 1929 et celle de 1973, bien que la seconde soit une aggravation de la première. Cette crise de 1973 (l’analyse fut la même pour celle de 1929) ne peut être surmontée que par une « révolution culturelle » (p. 194) – révolution culturelle à laquelle Senghor donne le nom de « Révolution de 1889 » : l’intense mouvement de spiritualisation du monde, exacerbé par la philosophie de Bergson ou le théâtre de Claudel, doit permettre de renouer avec la vérité de l’homme, dont la vocation est spirituelle. La culture joue ainsi un rôle dans la capacité des nations à « vaincre […] les crises cycliques qui ravagent notre planète » (p. 198). Ces analyses senghoriennes de la crise, ou plutôt des crises économiques du monde capitaliste, rejoignent ainsi les analyses civilisationnelles de Mounier, qui s’exprimèrent, dès octobre 1932, dans les premiers numéros d’Esprit.
Emmanuel Mounier, Mounier et sa génération, Saint-Maur, Éditions Parole et Silence, 2000, p. 189 : « Rappelons seulement que, devant trouver en face du productivisme capitaliste et du collectivisme marxiste un critère simple, à la fois concret et essentiel de rassemblement des forces spirituelles, nous avons pensé que la sauvegarde de la personne humaine sur le plan temporel où nous nous placions était susceptible de rallier nos travaux et nos énergies ».
Sur ce point, on se rapportera, chez Mounier, à Mounier et sa génération (op. cit.) à la page 104, ainsi qu’à certains passages du Manifeste au service du personnalisme (Œuvres, t. I, Paris, Éditions du Seuil, 1961, p. 481-649), notamment les pages 485, 513, 592-594. Chez Senghor, on se rapportera à Ce que je crois (op.cit.) à la page 117, ainsi qu’à Liberté I. Négritude et humanisme (Paris, Éditions du Seuil, 1964), où, à la page 203, l’activité de l’homme est définie comme « accroissement de la force vitale » etc.
Diagne (Souleymane Bachir), op.cit., p. 9.
Senghor (Léopold Sédar), « L’esthétique négro-africaine » (1956), Liberté I, op. cit., p. 202-217.
Senghor (Léopold Sédar), « De la négritude » (1969), Liberté V, op. cit., p. 19 : « L’ontologie négro-africaine n’est pas seulement unitaire ; elle est existentielle. Tout le système est fondé sur la notion de force vitale. Celle-ci, qui préexiste à l’être, fait l’être. Dieu a donné la force vitale non seulement aux hommes, mais encore aux animaux, voire aux minéraux. Par quoi ils sont. Mais cette force a pour vocation de croître. »
Senghor (Léopold Sédar), « L’inspiration poétique, ses sources, ses caprices » (1970), Liberté V, op. cit., p. 34.
Mounier (Emmanuel), Manifeste au service du personnalisme, op. cit., p. 485.
Ibid., p. 487.
Mounier (Emmanuel), « Personnalisme et christianisme », Refaire la Renaissance, op. cit., p. 497.
Senghor (Léopold Sédar) fut un lecteur des travaux d’ethnophilosophie du Père Placide Tempels, qui écrivit, en 1945, un ouvrage intitulé La philosophie bantoue. Dans « L’esthétique négro-africaine », Senghor explique l’importance de ce travail pour sa compréhension de la métaphysique vitaliste qui sourd dans l’art africain (voir Liberté I, op. cit., p. 203 et suiv.). Souleymane Bachir Diagne, dans son livre sur Senghor (voir supra note 10), analyse la lecture que Senghor fit de Tempels. On trouvera aussi une critique de l’ethnophilosophie de Tempels et du « mythe de l’unanimité primitive » qu’elle contribua à répandre dans les travaux de certains penseurs africains, dont Senghor, dans le livre de Paulin J. Hountondji Sur la « philosophie africaine ». Critique de l’ethnophilosophie (Paris, Maspero, coll. « Textes à l’appui », 1977).
Ce point sera abordé avec plus de précision dans la troisième partie de cet article. Cependant, on pourra se rapporter à la théorie de l’incarnation que développe Mounier dans son livre Le personnalisme (1949) au sein du premier chapitre intitulé « L’existence incorporée ».
« Ce que l’homme noir apporte » est le titre d’un article important de Senghor, publié en 1939 dans un ouvrage collectif intitulé L’homme de couleur, aux éditions Plon dans la collection « Présences », dirigée par l’écrivain catholique Daniel Rops. Cet article est repris dans Liberté I, op. cit., p. 22-38.
Les critiques de l’art pour l’art chez Senghor (comme chez Mounier, d’ailleurs) sont nombreuses. On pourra se reporter aux textes suivants (liste non exhaustive) chez Senghor : Liberté I, op. cit., p. 78, p. 99, p. 207, etc.
Senghor (Léopold Sédar), « De la négritude », Liberté V, op. cit., p. 15.
On comprendra ainsi les critiques profondes de Senghor à l’égard du réalisme socialiste (voir Liberté I, p. 179).
Ibid., p. 179.
Nous paraphrasons, ici, le titre d’un recueil de poèmes d’Aimé Césaire paru en 1946 aux éditions Gallimard, « Les armes miraculeuses ».
Mounier (Emmanuel), « Préface à une réhabilitation de l’art et de l’artiste », Refaire la Renaissance, op. cit., p. 177 : « Nous nous retrouvons donc, sur le plan de l’art, ramenés à notre propos général, la restauration parallèle de la personnalité et de la communauté ».
Ibid., p. 174.
Ibid., p. 174.
Ibid., p. 178.
Mounier (Emmanuel), « Refaire la Renaissance », Refaire la Renaissance, p. 56.
Mounier (Emmanuel), « Préface à une réhabilitation de l’art et de l’artiste », op. cit., p. 174.
Ibid., p. 177.
Ibid., p. 175.
Ibid., p. 180.
Ibid., p. 176.
Lacroix (Jean), « Postface. L’art, instrument de communion », Esprit, n° 24-25, octobre 1934, p. 84.
Les poèmes de Léon Damas sont publiés dans les numéros 23-24 d’Esprit de septembre 1934, p. 704-710. Ils sont présentés par une notice de Marcel Moré qui raconte comment ce dernier a découvert la poésie de Damas. Parmi les poèmes de Damas sélectionnés par la revue, trois seront repris dans L’anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de Senghor : « Un clochard m’a demandé dix sous », « La complainte du nègre », « Solde ».
Humeau (Edmond), « Préface à une poésie », Esprit, n° 25, octobre 1934, p. 40.
La renaissance européenne passe par un rapport fécondant avec l’Afrique noire capable de l’aider à redécouvrir, contre le matérialisme qui l’a ruinée, le « sens de la communauté, [le] sens de la hiérarchie, [le] sens du divin – en tout cas du spirituel –, sens d’un art qui plonge ses racines dans la vie, qui soit jeu de l’âme autant et plus que de l’esprit. » (voir « Vues sur l’Afrique noire ou assimiler, non être assimilés », Liberté I, op. cit., p. 68).
Dans l’introduction à Liberté I, Senghor dit de la négritude qu’elle définit la « personnalité africaine » (voir p. 8).
Mounier (Emmanuel), « Préface à une réhabilitation de l’art et de l’artiste », op. cit., p. 174.
Senghor (Léopold Sédar), « Laye Camara et Lamine Niang ou l’art doit être incarné », Liberté I, op. cit., p. 174.
Ibid., p. 174.
Senghor place en exergue à une réflexion sur la poésie de Saint John Perse, intitulée : « Saint-John Perse ou poésie du Royaume d’enfance», cette phrase de Pierre Teilhard de Chardin : « A l’énergie spirituelle naissante sur terre, l’art donne ainsi, grâce à sa puissance d’expression symbolique, son premier corps et son premier visage » . (Voir Liberté I, op. cit., p. 334.)
Mounier (Emmanuel), « Préface à une réhabilitation de l’art et de l’artiste », op. cit., p. 174
Ibid., p. 174
Senghor (Léopold Sédar), « L’apport de la poésie nègre au demi-siècle », Liberté I,op. cit., p. 138.
Senghor (Léopold Sédar), « Le réalisme d’Amadou-Koumba », in Liberté I, op. cit., p. 178.
Le réalisme littéraire ne peut par conséquent pas être proposé comme « la formule la plus efficace à exprimer l’anticolonialisme » (Senghor (Léopold Sédar), « Le réalisme d’Amadou-Koumba », Liberté I, op. cit., p. 176).
Ibid., p . 178.
Mounier (Emmanuel), Mounier et sa génération, op. cit., p. 21.
Mounier (Emmanuel), Le personnalisme, op. cit., p .87.
Senghor (Léopold Sédar), « L’apport de la poésie nègre au demi-siècle », Liberté I, op. cit., p . 141 : « Con-naître, c’est naître à l’Autre en mourant à soi : c’est faire l’amour avec l’Autre, c’est danser l’Autre ». Ou encore, dans « L’esthétique négro-africaine » (Liberté 1, p. 216) : « Ainsi l’acte de con-naissance est « accord conciliant » avec le monde, conscience et création en même temps du monde dans son indivisible unité ».
Bergson (Henri), Le Rire (1900), Éd. F. Worms, dossier critique G. Sibertin-Blanc, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2007, p. 115.
Sédar (Léopold Senghor), « Langage et poésie négro-africaine », Liberté 1, op. cit., p. 172.
Mounier (Emmanuel), Manifeste au service du personnalisme, op. cit., p. 571.
On pourra rappeler cette définition qu’Emmanuel Mounier donne de la personne : « Une personne est un être spirituel constitué comme tel par une manière de subsistance et d’indépendance dans son être ; elle entretient cette subsistance par son adhésion à une hiérarchie de valeurs librement adoptées, assimilées et vécues par un engagement responsable et une constante conversion ; elle unifie ainsi toute son activité dans la liberté et développe par surcroît à coups d’actes créateurs, la singularité de sa vocation » (Ibid., p. 523 [souligné par l’auteur]).
Senghor (Léopold Sédar), « L’apport de la poésie nègre au demi-siècle », Liberté I, op. cit., p. 137.
Senghor (Léopold Sédar), « Comme les lamantins vont boire à la source », Liberté I, op. cit., p. 221.
Senghor (Léopold Sédar), « Hommage à Pierre Teilhard de Chardin », Liberté V, op. cit., p. 12-13 : « Marx et Engels nous ignoraient passablement. Teilhard nous invite, nous Négro-Africains, avec les autres peuples et races du Tiers-Monde, à apporter notre contribution au « rendez-vous du donner et du recevoir ». Il nous restitue notre être et nous convie au Dialogue : au plus-être ».
Mounier (Emmanuel), « Préface à une réhabilitation de l’art et de l’artiste », op. cit., p. 177.
Dans « L’apport de la poésie nègre au demi-siècle » (Liberté I, op. cit., p. 133-146) Senghor emploie le terme « Nègres Nouveaux » pour qualifier les poètes de la négritude francophone. A travers l’expression « Nègres nouveaux », il fait explicitement référence au manifeste d’Alain Locke : The New Negro, anthologie de poésies, fictions et réflexions d’auteurs africains-américains, publiée en 1925 et qui constitue le manifeste de la Harlem Renaissance.
Mounier (Emmanuel), Mounier et sa génération, op. cit., p. 87.
Senghor (Léopold Sédar), « L’apport de la poésie nègre au demi-siècle », Liberté I, op. cit., p. 143
Mounier (Emmanuel), Manifeste au service du personnalisme, op. cit., p. 492.
Senghor cite sur ce point Teilhard de Chardin dans une étude sur la poésie de Saint John Perse, intitulée « Saint-John Perse ou poésie du Royaume d’Enfance » : « Pierre Teilhard de Chardin l’avait noté. Et de conclure : « Plus le monde se rationalise et se mécanise, plus il requiert les « poètes » comme les sauveurs et le ferment de sa personnalité » [Discours de Stockholm]. De sa vie. Car « plus que mode de connaissance, la poésie est d’abord mode de vie – et de vie intégrale » (Ibid.). Les vents [de Saint John Perse] sont bourdonnants d’appel à la vie. À la vie qui se transforme, à la vie en maturation : pour la création d’une civilisation nouvelle par des hommes nouveaux » (voir Liberté I, op. cit., p. 349).
Senghor (Léopold Sédar), « Comme les lamantins vont boire à la source », Liberté I, op. cit., p. 219.
Ibid., p. 225 : «… c’est le sceau de la Négritude, l’incantation qui fait accéder à la vérité des choses essentielles : les Forces du Cosmos ».
Emmanuel Mounier, « Préface à une réhabilitation de l’art et de l’artiste », op. cit., p. 186.
Emmanuel Mounier, Le personnalisme (1949), Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2007, p. 33-34.
Sur cette conception de l’art comme communion, on se rapportera surtout à la contribution de Jean Lacroix pour le numéro spécial de la revue Esprit consacré à l’art intitulé « Postface. L’art, instrument de communion » (voir Esprit, n° 23-24, octobre 1934, p. 79-87).
Senghor (Léopold Sédar), « Saint John Perse ou poésie du Royaume d’Enfance », Liberté I, op. cit., p. 353.
Mounier (Emmanuel), Mounier et sa génération, op. cit., p. 87.
On pourra repérer cette même idée dans le texte d’Edmond Humeau « Préface à une poésie » du numéro d’Esprit consacré à l’art d’octobre 1934 (p. 37) : « Aussi bien, salut à la volonté continue des poètes qui connaissent cette division entre l’universel et leur vie, appréciant les apparences du monde plutôt dérisoires et sacrifiant leur temps d’homme sur terre, le plus clair de leur vie présente, à tendre leur œuvre vers l’universel. Loin d’effrayer, le pouvoir de cette contradiction vivante aide dans un autre combat, également âpre dans son expression : le combat que les mots imposent au poète pour dire une expérience sans voix ».
Mounier (Emmanuel), « Préface à une réhabilitation de l’art et de l’artiste », op. cit., p. 179.
Senghor (Léopold Sédar), « L’esthétique négro-africaine », Liberté I , op. cit., p. 209-216.
Mounier (Emmanuel), « Préface à une réhabilitation de l’art et de l’artiste », op. cit., p. 175.
Senghor (Léopold Sédar), « L’esthétique négro-africaine », Liberté I, op. cit., p. 210.
Ibid., p. 210.
Edmond Humeau, « Préface à une poésie », op. cit., p. 38.
Ibid., p. 39.
On pourra se rappeler cette phrase de Mounier, dans une lettre du 18 mars 1941 disant que le devoir de l’homme spirituel est de lutter contre les sociétés closes, entendues en un sens bergsonien (voir Mounier et sa génération, op. cit., p. 297).
Senghor (Léopold Sédar), Ce que je crois, op. cit., p. 209-210 : « Mais pourquoi la Révolution de 1889 ? C’est que cette année, désormais célèbre chez les militants de la Négritude et depuis les années 1930, est celle de deux événements, je ne dis pas littéraires, mais culturels et majeurs. C’est en cette année 1889, en effet, cent ans exactement après la première Révolution française, que le philosophe Henri Bergson publia sa première grande œuvre, l’Essai sur les données immédiates de la conscience, tandis que Paul Claudel le faisait de Tête d’Or, sa première pièce de théâtre. Ici et là, c’étaient les premières réactions majeures et convaincantes au Cogito ergo sum : aussi bien au rationalisme discursif qu’au positivisme matérialiste. Dès sa première pièce de théâtre, Claudel animait le drame français de ce souffle lyrique, poétique, par lequel il aspirait à l’absolu. Quant à Bergson, remontant jusqu’aux sources spiritualistes de la philosophie grecque, à la théôria, il a redonné sa place à la raison intuitive, comme c’était le cas en Égypte, en Afrique, où l’avait retrouvée Platon. » On doit aux travaux de Souleymane Bachir Diagne la redécouverte de l’importance du thème de la « Révolution de 1889 » dans la pensée de Senghor (voir Souleymane Bachir Diagne, Bergson postcolonial, Paris, CNRS Éditions, 2011).
Senghor (Léopold Sédar), « Kaya-Magan », tiré du recueil Ethiopiques, in Poèmes, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Points Littérature », 1964, p. 102-103.
Kesteloot (Lilyan), Comprendre les poèmes de L. S. Senghor, Paris, L’harmattan, 2008, 2e éd. , p. 24. Si Lilyan Kesteloot fait cette remarque, elle ne constitue absolument pas le centre de son analyse du poème.
C’est un autre vers du poème, situé dans le deuxième mouvement, qui explicite cette idée : « Donc picorez mon front bombé, oiseaux de mes cheveux/serpents./ Vous ne vous nourrissez seulement de lait bis, mais picorez/la cervelle du Sage/ Maître de l’hiéroglyphe dans sa tour de verre. » (voir L. S. Senghor, « Kaya Magan », op. cit., p. 103).
Mounier (Emmanuel), Le personnalisme, op. cit., p. 30.
Ce ressentiment est analysé par Senghor dans « Le message de Goethe aux Nègres-Nouveaux » (voir Liberté I, op. cit, p. 84) et dans « La poésie négro-américaine » où il dit de l’écrivain Claude MacKay : « La haine de MacKay est la haine du mal : la haine de la haine. Aussi dépassera-t-il le ressentiment pour reconnaître, à la fin, les apports fécondants de la civilisation blanche » (Liberté I, p. 116). Mounier produira aussi une analyse du ressentiment des colonisés dans L’éveil de l’Afrique noire aux pages 207-210.
Mounier (Emmanuel), Manifeste au service du personnalisme, op. cit., p. 598 : « Le salariat capitaliste est le premier et le principal responsable de la lutte des classes. Il consacre une domination de l’argent sur le travail qui est à la source du ressentiment ouvrier et de la solidarité de classe des travailleurs » [souligné par l’auteur].
Senghor aime à rappeler cette définition de la négritude, qui fut forgée par Césaire : « La Négritude est la simple reconnaissance du fait d’être noir, et l’acceptation de ce fait, de notre destin de noir, de notre histoire et de notre culture. » (voir Léopold Sédar Senghor, « Problématique de la négritude », op. cit., p. 270).
On notera tout de même deux choses, à ce sujet, pour saisir la complexité du problème de l’altérité culturelle dans la pensée de Mounier. D’abord, le personnalisme est foncièrement antiraciste et conscient des ravages culturels causés par la colonisation – ce qui expliquera la présence de Mounier dans le comité de parrainage de la revue Présence Africaine, fondée par Alioune Diop en 1947. Cependant, on remarquera, ensuite, dans l’écriture même de L’Éveil de l’Afrique Noire, la mobilisation d’une conceptualité qui contredit la manière dont Mounier conçoit l’unité humaine, comme continuité. Si, pour Mounier, il faut « refuser de dire : le Noir, le Blanc » (voir L’ Éveil de l’Afrique Noire, op. cit., p. 83), le vocabulaire de « l’âme noire » (p. 54), l’objectivation du Noir comme réalité anthropologique (p. 56), et même la nationalisation des intelligences (« intelligence dahoméenne », « génie français », p. 174) laissent entrevoir que l’auteur appréhende tout de même la différence à travers une grille conceptuelle essentialisante – même si elle n’est du tout défendue par sa philosophie. Ce contraste mériterait en soi une analyse qui n’est pas possible dans cet article.
Mounier (Emmanuel), Le personnalisme, op. cit., p. 43 [Souligné par l’auteur].
Senghor (Léopold Sédar), Liberté 1, op. cit., p. 8 : « Ne sont-ce pas d’éminents Européens – un Maurice Delafosse, un Léo Frobenius – qui nous ont parlé d’une « civilisation négro-africaine » ? Et ils ont eu raison. Nous nous sommes contentés de l’étudier – en la vivant – et de lui donner le nom de Négritude. Je dis « nous ». J’allais oublier de rendre à Césaire ce qui est à Césaire. Car c’est lui qui a inventé le mot dans les années 1932-1934. » [souligné par l’auteur]. On notera une chose, à propos de ce passage qui se trouve dans Liberté I : il se présente comme une réponse aux accusations de racisme, qui sonnent le glas de la négritude comme projet humaniste pour certains intellectuels, proférées par… Denis de Rougemont ! Le fait que cette mise au point, établie par Senghor, s’effectue contre un collaborateur de la première heure de la revue Esprit est, au vu de notre propos, assez éloquent. Aussi, pour prendre la mesure de la portée des travaux de Frobenius sur la pensée de Senghor, on se rapportera au texte suivant : « Les leçons de Léo Frobenius », Liberté III, op. cit., p. 398-404.
Mounier (Emmanuel), Le personnalisme, op. cit., p. 43.
Nous empruntons cette lecture à Souleymane Bachir Diagne qui réinvestit ce concept de Spivak, élaboré dans The postcolonial critic. Interviews, strategies, dialogues, pour montrer que sous ce qui peut apparaître, chez Senghor, comme une « métaphysique [des] essences figées », se déploie un « discours de l’hybridité » qui vient « fluidifier les identités affichées » (voir Diagne (Souleymane Bachir), Léopold Sédar Senghor. L’art africain comme philosophie, op. cit., p. 13-14).
Emmanuel Mounier, Manifeste au service du personnalisme, op. cit., p. 483.
Léopold Sédar Senghor, « L’esthétique négro-africaine », Liberté I, op. cit., p. 207 – nous sortons cet extrait de phrase de son contexte : l’engagement poétique que désigne Senghor est, avant tout, l’engagement de la littérature et de l’art négro-africain, en tant qu’ils sont fonctionnels et collectifs.
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