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Le glaive de la parole

Polémique, stratégies discursives et redéfinition des positions dans le champ1 religieux par Calvin
Luce Marchal-Albert

Texte intégral

1Chacun sait, selon le mot de Pierre Viret, « en quelle confusion est la Chrestienté2 » au xvie siècle en Europe. C’est le deuxième quart du siècle qui nous intéressera ici, et en particulier l’année 1545, qui constitue une année charnière qui voit vaciller l’Église romaine, flamber et culminer la chasse aux hérétiques en même temps qu’elle voit la jeune Église réformée se renforcer et se positionner avec succès dans un champ religieux plus que chaotique. Les ouvrages polémiques réformés écrits dans ce contexte sont à la fois réactifs et préventifs. Réactifs quand la Réforme clame sa colère devant les bûchers, préventifs lorsqu’elle décide de combattre. Dans les deux cas, cette violence vise à affirmer son existence vis-à-vis de pouvoirs qui la nient. Affirmer son existence, revendiquer une position (ici dans le champ religieux) constitue pour Bourdieu « le produit et l’enjeu d’un conflit permanent. Autrement dit, le principe générateur et unificateur de ce système est la lutte même3 ». Cet article se propose de montrer à quel point le genre de la polémique, peut-être plus que tout autre type de discours, est apte à illustrer cette lutte, à travers l’analyse des stratégies discursives de Calvin dans son traité polémique intitulé Contre la secte phantastique et furieuse des libertins qui se nomment spirituelz (1545). Si ces stratégies sont avant tout le produit de la lutte dans le champ religieux, nous verrons qu’elles procurent en retour au discours le pouvoir de modifier les problématiques du champ, d’en redessiner les frontières.

2Depuis 1520, le paysage religieux de l’Europe est divisé : l’Angleterre a rompu avec Rome, la moitié de l’Allemagne, toute la Scandinavie, une partie de la Suisse et de l’Europe centrale sont converties au protestantisme, et Calvin, depuis 1541 commence de Genève la conquête de la France et des Pays-Bas. Le temps de la suprématie de l’Église romaine est révolu et Rome, qui dominait jusqu’alors le champ religieux, vacille désormais. De toute part se soulèvent les opposants et les contestataires de l’autorité papale, et nombreux sont ceux qui, depuis 1520, réclament un concile4. La suprématie de l’Église romaine en France n’est pas moins menacée. Une grande variété d’opinions s’est établie dans le Parlement, la Faculté de théologie de Paris et les évêques mêmes, sans compter les fidèles parmi lesquels se sont répandues les idées nouvelles, luthériennes, érasmiennes, calvinistes ou tout simplement des volontés réformatrices non schismatiques5. De 1530 à 1534, le comportement du roi François ier fluctue face à ces diverses opinions. Sa propre sœur Marguerite de Navarre, et son « cercle de Meaux6 » sont connus pour faire partie de ceux que l’on appelle les « évangéliques », c'est à dire, ceux qui avaient une sympathie prononcée pour la Réforme sans pour autant vouloir rompre avec Rome7. Les propres opinions de la reine de Navarre ont souvent été suspectées d’hérésie, et elle protégeait volontiers tous ceux qui étaient poursuivis ou menacés du bûcher. Par ailleurs, le conflit européen concernant l’autorité ultime au sein de l’Église (Bible, pape, concile) se trouve reproduit à moindre échelle en France : trois institutions prétendent au monopole de l’autorité religieuse : la Sorbonne et ses théologiens, le Parlement et le roi très chrétien. Ces trois instances, fréquemment en conflit, empêchent l’Église catholique de se maintenir en position de force. Cependant, si le roi a longtemps évité de se montrer radical, en 1534, la célèbre affaire des Placards8 l’oblige à prendre définitivement position en faveur de l’Église catholique. Il déclenche9 une répression fulgurante à la hauteur de la provocation. La mise en cause de la messe et du dogme catholique de la présence réelle avait ébranlé l’institution ecclésiastique et à travers elle, toutes les structures d’autorité du pays, y compris le pouvoir royal.

3Le jeune Calvin quant à lui a 25 ans quand éclate cette répression. Déjà en fuite à la suite d’un discours qui fit scandale à la Faculté de théologie de Paris, il est officiellement poursuivi pour hérésie dès 1533. Voyant que tout espoir de réformer l’Église dans l’unité s’envole, il décide de s’exiler hors du royaume de France. Calvin met quatre ans avant de se fixer définitivement à Genève en 1538. Ces quatre années d’errance sont aussi et surtout celles de la construction et de la consolidation des Églises réformées au niveau interne10. En 1536, en publiant l’Institution de la Religion Chrétienne, première somme théologique réformée, l’objectif du réformateur est pédagogique :

Or mon but a esté de tellement preparé et instruire ceux qui se voudront adonner à l’estude de Théologie, à ce qu’ils ayent facile accez à lire l’escriture saincte, et à profiter et se bien avancer à l’entendre, et tenir le bon chemin et droit sans choper. Car je pense avoir tellement compris la somme de la religion Chrestienne en toutes ses parties, et l’avoir digéré en tel ordre, que celuy qui aura bien compris la forme d’enseigner que j’ay suivye, pourra aisément juger et se résoudre de ce qu’il doit chercher en l’Escriture, et à quel but il faut rapporter le contenu d’icelle11.

4Calvin donne au protestantisme réformé une envergure nouvelle. Il lui permet de s’appuyer sur un exposé doctrinal global lui procurant ainsi la dimension nécessaire à l’engagement dans la lutte pour la construction d’une position légitime dans le champ religieux.

5Cette lutte de Calvin, si constante tout au long de son entreprise de réformation, est particulièrement intense au cours des années 1544 et 1545. Contre la faculté de théologie de Paris qui avait publié en 1543 les Vingt cinq Articles de foy à l’encontre de ces « nouvelles et pernicieuses entreprises », Calvin réplique en 1544 avec l’Advertissement sur la censure qu’ont faicte les bestes de la Sorbonne12, en commençant par : « j’ay vu quelquefois un dizain qui disoit qu’on devoit faire la place aux veaux en Sorbonne. Celui qui a parlé ainsi n’y entend rien car il y a longtemps qu’elle y est » et suivent trente pages d’un style nerveux contre ceux qu’il qualifie de Sorbonagres, et de « chiens sorboniques13 ». Puis, il publie en latin, et immédiatement ensuite en traduction française, Les Articles de la Sacrée Faculté de Théologie de Paris avec le remède contre la poison14, faculté qu’il appelle cette espèce d’« Arche de Noé de Paris peuplée de toutes espèces de bestes ». En 1544 toujours, il publie deux traités polémiques, visant cette fois l’aile opposée de ses adversaires : l’Excuse de Jehan Calvin, a Messieurs les Nicodémites, sur la complaincte qu’ilz font de sa trop grand’rigueur : « cureurs de retretz vidangeurs qui ne sentent plus la mauvaise odeur de leur idolâtrie et pensent être entre les roses », ainsi que son Brieve instruction pour armer tous bons fideles contre les erreurs de la secte commune des anabaptistes15, qui « s’accordent très bien avec les papistes », et sont de « povres phantastiques qui après avoir bien rotté vomissent à pleine gorge leurs blasphèmes ». Paraissent également en 1545 le Petit traité de la saincte Cène16, Petit traicté monstrant ce que doit faire un fidele entre les papistes, du Pro Farello et eius collegi17. L’année 1545 poursuit et achève cette charge d’une rare intensité avec la réédition de plusieurs traités polémiques de Calvin18, celle d’un traité de 1542 sous un nouveau titre Psychopannychia19, attaque directe contre Antoine Poque, leader libertin qui est fustigé également dans le Contre la secte phantastique et furieuse des libertins qui se nomment spirituelz20. Un autre traité polémique paraît en 1545, celui d’un ami de Calvin, Pierre Viret, intitulé Dialogues du désordre qui est a present au monde et des causes d’iceluy et du moyen pour y remedier, desquelz l’ordre et le tiltre s’ensuit21, mille pages d’une controverse entre un réformé, un humaniste évangélique, un catholique et un indifférent.

6Or il se trouve que, pour finir, 1545 est l’année d’ouverture du Concile de Trente. A l’heure donc où l’Église papiste se voit obligée de tenir concile, Calvin est de tous les combats, il s’engage dans des luttes violentes pour la reconnaissance de sa position dans le champ religieux, fort des bases doctrinales qu’il a mises en place.

7L’état chaotique du champ et les positions menacées des anciens acteurs leur imposent consciemment ou non des contenus et des formes d’expression, ainsi que des problématiques.

8Les réformés, du fait de leur position contestataire, n’avaient évidemment pas accès aux formes officielles de communication telles que les sermons, les bulles, les lettres épiscopales, etc. réservés aux autorités catholiques. Pour la diffusion d’un message susceptible de subvertir ces mêmes autorités22, le moyen le plus répandu et le plus efficace était certainement le traité polémique.

9Le mot polémique est précisément apparu pendant les guerres de religion, sous la plume de Théodore de Bèze en particulier, successeur de Calvin à Genève, pour définir cette « parole de combat », qui décrit au départ une « praxis argumentative condensée23 » en matière de théologie. Il s’agit bien de cette fameuse brièveté de Calvin, cette argumentation rapide qui s’en prend non seulement à des adversaires discursifs, mais aussi à des groupes ou des individus. Ayant fourbi ses armes avec la pratique de la disputatio, Calvin se sentit très à l’aise dans le maniement du glaive de la parole24, comme en témoignent les nombreuses publications polémiques citées plus haut.

10Le genre de la polémique présente, selon nous, un terrain privilégié pour mettre en valeur la fécondité d’un apport conjoint pour l’étude, de la sociocritique et de l’analyse du discours, ou du moins une de ses branches, l’argumentation dans le discours. Parole persuasive et argumentative par excellence, mais aussi discours de circonstance, la polémique intervient dans un interdiscours dont elle se nourrit nolens volens. Elle ne peut être que socialisée25, car le locuteur, non seulement se positionne dans un débat d’époque, mais aussi choisit son mode d’expression, son niveau de langue, ses prémisses et ses arguments en fonction de son public, de son auditoire26. Ce dernier est représentatif d’une société datée, porteuse d’opinions. Or la polémique entretient avec l’opinion / la doxa un rapport à double sens : comme discours de circonstance, elle lui permet de s’exprimer, elle s’en nourrit, et à l’inverse, elle influe sur l’opinion, la nourrit, voire la construit.

11Le choix opéré par Calvin d’écrire son Contre les libertins en français est révélateur du public qu’il souhaite atteindre : le peuple genevois d’abord devant lequel il prêche, mais aussi le peuple de langue française en général. Cependant, le traité est saturé de références à la Bible, aux pères de l’Église et aux philosophes grecs et latins, ne le rendant vraiment compréhensible qu’à une certaine élite intellectuelle. Cette contradiction en fait n’est qu’apparente, et fait partie intégrante de la stratégie discursive adoptée par Calvin, stratégie justifiée par Nicolas des Gallars dans une épître : il y explique que le réformateur a voulu toucher tous les publics, pensant que ce traité ne serait pas moins utile aux indoctes qu’aux savants27. Du reste, cette stratégie discursive trouve ses prolongements dans le style adopté par Calvin en français : il utilise un double registre, tour à tour noble, empli de dignité et de solennité quand il veut emporter l’adhésion de ses lecteurs en faveur de la Réforme,  puis vulgaire, trivial et populaire quand il décrit ses adversaires : « Alors ilz commencent à degorger leurs puants et execrables blasphemes pour renverser […] toute honnesteté qui est mesme inviolable entre les payens ; et ensemble lascher la bride à chacun et donner congé de se prostituer à toutes concupiscences brutalles. »

12Un peu plus loin au sujet de la conception du mariage qu’ont les libertins, Calvin se montre plus que trivial :

De ceste source est sorti le plus villain maquerelage dont jamais on ouyt parler au monde. […] car du jour au lendemain, si une paillarde se fache de son rufien, elle peut faire eschange, s’il s’en offre quelque nouveau lequel luy plaise mieux. Semblablement un putier peut bien muqueter ça et là pour acquerir des nouvelles femmes spirituelles et les prendre quand il les trouve28.

13Avec le registre trivial, Calvin interroge la légitimité des libertins comme sujets de parole. Il les met en scène comme ne parlant pas le même langage que les gens cultivés : par exemple, il fait parler picard à Quintin :

Ceste grosse touasse de Quintin se trouva une fois en une rue ou on avoit tué un homme. Il y avoit là d’aventure qq fidele qui dist : Helas ! qui a faict ce meschant acte ? Incontinent il respondit en son picard : Puy que tu le veu savoir, cha esté my. L’autre comme tout estoné luy dict : Comment seriez vous bien si lasche ? A quoy il repliqua : Che ne suis-je mye, chet Dieu. Comment ? dict l’autre, faut-il imputer à Dieu les crimes qu’il commande estre punis ? Adonc ce pouacre desgorge plus fort son venin, disant : Ouy, chet ty, chet my, chet Dieu. Car che que ty ou my fesons, chet Dieu qui le foit, et che que Dieu foit, nous le foisons, pourche qu’il est en nous29.

14Il est évident que ces passages en dialecte picard tranchent avec le reste du traité, écrit dans un français impeccable. Ils permettent à Calvin30 de montrer le manque d’éducation, l’ignorance, l’obscurité du langage et illettrisme de son adversaire : il sème ainsi le discrédit sur sa position discursive aussi bien que sur le personnage de Quintin. Cette stratégie de disqualification des libertins consiste donc essentiellement en une critique de leur langage, leur « gergon ». On peut donc penser qu’il s’adresse à des gens susceptibles d’être eux aussi choqués ou agacés par un tel type de langage31. Mais Calvin n’abusera pas de ce registre pour autant, car son statut de grand théologien et sa position institutionnelle à Genève impliquent que ce public lettré, cultivé attend de lui une certaine retenue32. Par conséquent, pour reprendre la distinction d’Aristote relayé par Quintilien33, s’il ne voulait pas que son ethos discursif, manifesté à travers ces différents registres, contredise son ethos préalable de chef de l’Église réformée, il devait user de cette stratégie avec modération.

15Par ailleurs, le réformateur se dit mandaté par la communauté de fidèles pour les défendre : « Attendu mesme que plusieurs bons fideles, estans advertis ou voyans à l’œil en partie l’horrible dissipation que faisoyent ces malheureux, n’ont jamais cessé de me solliciter jusque à tant que je leur ay promis d’y mettre la main34. »

16Calvin se présente donc à la fois comme un porte parole et comme l’auteur d’un traité destiné à aider et éclairer ceux qui le lui réclamaient. Il fait donc entrer le « peuple » / les bons fidèles35 comme instance de légitimation de sa propre parole, mais mobilise aussi une doxa commune aux réformés et aux évangéliques, les valeurs culturelles et morales implicites d’une sodalitas d’humanistes chrétiens, qui pourrait bien être le cercle de Marguerite de Navarre, destinataire « noble » du traité. Cette légitimation de sa parole et la volonté affichée de Calvin de se rapprocher des évangéliques de Meaux se réalisent ainsi discursivement, par la construction d’un ethos discursif spécifique. Si le statut institutionnel de Calvin et son image publique délimitent son autorité au moment de la publication du traité, la construction de cet ethos discursif offre, en retour, la possibilité de renouveler les rapports de force et de contribuer ainsi à la dynamique du champ. Le Contre les libertins, par sa diffusion, fait exister aux yeux des destinataires les images de lui-même, que Calvin aura construites, et les positions qu’il aura conquises grâce à ces images. La légitimité et l’autorité de Calvin, comme chef de l’Église réformée d’une part, et comme partageant les mêmes valeurs que celles du groupe du Meaux et non des libertins d’autre part, sont donc produites par le discours.

17Là où la rhétorique cependant diverge de la sociologie littéraire, c’est qu’elle pose comme fondement du discours la notion de persuasion, là où Bourdieu parle d’adhésion. Pour la rhétorique, le dire est un faire : il agit sur un auditoire en l’amenant à adopter des thèses qui modifieront son comportement le moment venu. La construction discursive de l’ethos est susceptible de conférer à l’orateur son autorité, c'est-à-dire le pouvoir d’influer sur des opinions et modeler des attitudes, des prises de positions dans le champ, voire conduire à la redéfinition des frontières de celui-ci.

18Pour Bourdieu, les stratégies de positionnement dans le champ sont indissociables de la lutte pour l’autorité. Nous avons vu comment cette lutte pour l’autorité et la légitimité se déployait dans le Contre les libertins, voyons maintenant quelles positions Calvin espère conquérir par la médiation de ce traité polémique. Là encore, le genre de la polémique est un terrain fertile à l’étude des stratégies de positionnement dans le champ. Car, s’il est supposé disqualifier un anti-héros, le polémiste exalte aussi un héros : disqualifier les libertins comme hérétiques et les affubler de l’image décrite constitue en réalité un moyen pour Calvin d’abord de dissocier sa position dans le champ de celle de ses opposants, mais aussi d’établir l’Église réformée comme la seule « vraye » Église chrétienne.

19On sait qu’une menace est ressentie comme d’autant plus forte pour l’identité d’une position dans le champ que le groupe des ennemis est proche36, et Calvin a parfaitement conscience de celle que constituent les libertins pour la réforme (mais aussi les anabaptistes, et toutes autres formes d’hérésies). Déjà dans sa préface de la première édition de l’Institution de la religion chrétienne, en 1536, il exhorte le roi François ier à la clairvoyance : ce dernier en effet, devant se justifier auprès des princes allemands au sujet des massacres qui avaient suivi l’affaire des Placards, assimilait tous les dissidents français aux anabaptistes pour se défendre. Calvin sait que pour éviter d’être balayé dans la surenchère des répressions, il doit s’efforcer de montrer d’une part l’écart qui sépare la foi réformée et les autres doctrines37, d’autre part se manifester (en publiant) aux yeux des autres nations européennes. Cependant, un grand nombre de points de la doctrine des libertins correspond aux conclusions que l’on pourrait tirer de la propre doctrine de Calvin. Quand ils arguent par exemple que « Dieu fait tout à travers nous et que plus rien n’est mal », on reconnaît aisément ici les prolongements possibles de la doctrine de la prédestination. Le traité entier de l’humaniste consiste à se réapproprier des termes tels que « spirituel, vocation, regeneration, liberté, etc. », que les libertins avaient en somme spoliés. Après avoir expliqué le sens auquel les libertins les entendent, Calvin s’attache à leur rendre leur « vraye » signification. En maniant le langage, les mots, en distinguant le signifié du signifiant, Calvin travaille à se démarquer des libertins.

20Ce combat contre les libertins lui permet également de se situer face à la position dominante dans le champ : celle des chrétiens romains. En effet, les premiers mots de son traité sont les suivants : « Ce n’est pas sans cause que sainct Paul38 dit, qu’il faut qu’il y ait des sectes à fin que les vrays chrestiens par ce moyen soyent manifestez39. »

21Fort de cette maxime de l’apôtre, renforçant cet argument d’autorité par de multiples références aux épîtres de saint Pierre et saint Jude contre les faux docteurs, et reprenant la quasi-totalité de leurs propres arguments, Calvin se place comme seul digne successeur des apôtres et défenseur de l’orthodoxie. Or ce rôle, depuis les origines du christianisme, revient à l’Église romaine :

Depuis vingt ans en ça le diable, à fin d’esteindre ou suffoquer la saincte doctrine de l’Evangile, laquelle il veoit revenir au dessus, ou bien pour la diffamer et rendre odieuse au monde, a suscité plusieurs diverses heresies et opinions meschantes. Beaucoup de gens qui avoyent esté au paravent fidelement enseignez en la pure doctrine de l’escriture, ont esté incontinent transportez40.

22Le réformateur sous-entend ici que le diable a inspiré ces hérésies parce que la « vraye » doctrine « revient au dessus », comme c’était le cas aux premiers siècles, Jésus ayant « réformé » la religion juive. Faisant ainsi table rase de l’Église romaine « papiste », Calvin estime que la réforme doit renouer avec le christianisme des origines, lui-même construction symbolique et discursive, et positionne la réforme vis-à-vis des papistes et des libertins, comme les chrétiens des premiers temps vis-à-vis des pharisiens41. Il érige ainsi l’Église réformée au rang auquel se trouvaient les apôtres dans les premiers siècles de la chrétienté.

23Non content d’établir sa position comme seule vraye et digne héritière des apôtres et de l’enseignement du Christ, Calvin montre que pour ceux qui ne reconnaissent pas la Réforme, il n’y a pas de salut possible puisqu’ils tombent inévitablement dans l’hérésie :

Il y a finablement une cause specialle, qui attouche aux Princes, ou Seigneurs qui gouvernent en leur nom, et à toutes gens de justice. C’est que d’autant qu’ilz s’efforcent d’empescher que la saine doctrine de Dieu n’entre en leurs pays, et en persecutant ceux qui l’annoncent ou donnent les moyens de parvenir à la congnoissance d’icelle taschent de l’abolir et esteindre et la repoulsent en arriere tant qu’ilz peuvent par tous moyens, nostre Seigneur les punist en faisant que leurs pays soient infectez de ceste vermine. Et n’est ce pas bien raison que puis qu’ilz rejectent la benediction au lieu d’icelle la malediction leur advienne42 ?

24Calvin parvient à créer un lien direct de cause à effet entre la Réforme et les libertins, utilisant la stratégie bien connue des pamphlétaires, et que Marc Angenot a qualifié de « vision crépusculaire du monde43 ». Les papistes se plaisent à lutter contre la Réforme, mais Calvin leur oppose une prophétie dramatique : leur lutte ne durera pas et ils s’exposent à un combat autrement plus difficile :

Ilz n’y pensent pas et il leur semble bien advis qu’avec feu et glaive ilz viendront bien à bout de leur entreprinse. Mais ilz s’abusent. Car quelques choses qu’ilz machinent et facent, la parolle de Dieu sera la plus forte, pour surmonter ou rompre tous les empeschements qu’ilz mettront au devant pour luy coupper le chemin ; et l’Église, au milieu des persecutions croistra. Ce pendant Dieu fera de plus en plus pulluler des sectes meschantes en leurs pays pour gaster et corrompre tous leurs subjectz, jusqu’à ce qu’ilz en viennent à une confusion à laquelle homme vivant ne pourra remedier. Car d’y proceder par tel conseil qu’ilz font, c’est de punir indifferemment tous ceux qui contreviendront aux superstitions de l’antechrist, ilz n’y gaigneront rien, d’autant qu’il n’y a nul moyen d’exterminer toutes meschantes sectes et heresies qu’en donnant lieu à la pure verité de Dieu, laquelle est la clarté unique pour deschasser les tenebres ; comme de vray on voit l’experience44.

25Si Dieu punit les monarques qui refusent la Réforme en infestant leur pays de libertins et en menant leur royaume à la confusion la plus totale, il ne leur propose en contre partie d’autre remède que celui d’accepter la Réforme. Calvin profite donc de son combat contre les libertins pour affirmer que la Réforme est la « pure verité de Dieu » et l’unique Église soutenue et protégée par la justice divine.

26C’en est donc fini des papistes, ils disparaîtront d’eux-mêmes, victimes de leur aveuglement. Pour les libertins, la problématique est différente : aux yeux de Calvin, ils n’ont pas d’existence légitime dans le champ religieux pour une raison simple : ils en refusent explicitement les lois. Ils se croient affranchis (c’est le sens étymologique de libertin45) de ces lois morales et religieuses, refusent la confessionalisation et se rebellent contre l’organisation sociale qui en découle. Ils ne sont que propagateurs de confusion, aussi bien dans l’ordre moral et civil qu’au niveau du langage. Pour les évincer du champ, Calvin use de trois stratégies discursives bien différentes. Nous avons déjà mentionné la première : il s’agit de montrer que les libertins ne parlent pas le même langage, qu’on ne trouve chez eux que dialecte, confusion, et termes détournés et vidés de leur sens auxquels « on n’y entend quasi non plus qu’au chant des oiseaux46 ». La seconde consiste, en recourant à la caractérisation sociale, à dresser le tableau d’une société où chaque fonction sociale correspond à une vocation spirituelle, conformément à la théologie calvinienne. Celui qui n’exerce pas correctement son métier, ou qui trahit sa fonction sociale, est alors représenté comme trahissant du même coup les valeurs pour lesquelles Dieu l’a créé. Calvin fait des représentations sociales l’image d’un scandale spirituel qu’il dénonce, déniant ainsi leur place dans le champ aux libertins qui sèment la confusion dans ce schéma47. La troisième et dernière stratégie utilisée consiste à leur enlever tout caractère humain, les qualifiant constamment de « bestes brutes48 », de « vermine49 », de « bestes si dangereuses50 » (les exemples sont légion) faisant de ces hérétiques des monstres. Finalement, le but de ces libertins serait d’inverser l’ordre des choses, se prendre pour Dieu, jargonner, refuser les lois morales et sociales : or pour Calvin, cette inversion de l’ordre des choses et des valeurs51 fait écho au concept théologique d’ordo. Quand Bourdieu expose le problème de la définition des limites du champ, il explique que définir ces frontières, c’est défendre l’ordre établi du champ52. En exposant le désordre qui gouverne la doctrine, le comportement et le langage des libertins, Calvin rejette les libertins en dehors des frontières du champ religieux : « ou parlez le langage que le seigneur nous a apprins et duquel il use en son escriture, ou allez vous-en parler aux pierres et aux arbres53. »

27Calvin estime que parce qu’ils font de la croyance une « matière protéiforme54 » et inconstante, adaptable et modulable, et qu’ils revendiquent l’autonomie d’une conscience personnelle, d’un langage personnel, il n’y a plus pour les libertins de communication possible avec d’autres hommes, car le langage a été créé : « de Dieu pour exprimer la cogitation, à ce que nous puissions communiquer ensemble. Pourtant c’est pervertir l’ordre de Dieu de battre l’air d’un son confus lequel ne soit entendu55. »

28À cause de cette subversion de l’ordre des choses que provoquent les libertins, et avant tout au moyen de stratégies discursives bien à lui, Calvin les relègue à l’extérieur du champ religieux.

29La parole agonistique de Calvin est indissociable de la conception qu’il se fait de la parole du Christ qu’il faut imiter, ce « glaive et bouclier56 » qui abat et édifie parallèlement, met à nu et dévoile, qui pointe, qui « monstre au doigt57 ». Le but du traité visait certainement à provoquer le lecteur indécis pour qu’il prenne parti « officiellement » dans le champ, qu’il « choisisse son camp ». Pour cela Calvin devait construire et définir les différentes positions inhérentes au champ religieux. Reléguer les libertins hors même du champ et prophétiser une fin imminente de la religion catholique romaine était une façon de « forcer » le lecteur à rejoindre le bastion réformé pour mener la lutte.

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Notes

1 L’expression « champ religieux » sera entendue ici comme espace de tensions entre des positions objectives en matière de religion (réformé, chrétien romain, libertin, évangélique, etc.), tensions constitutives de ce champ, s’exerçant sur toute position présente dans cet espace. (Je remercie chaleureusement Marie Brandewinder pour les éclairages érudits qu’elle m’a apportés à propos de la théorie des champs de Bourdieu.)
2 Viret (Pierre), L’Interim fait par dialogues, édition critique par Guy R. Mermier, New York, Peter Lang, 1985, p. 17. Sur la situation religieuse et politique au xvie siècle, voir Christin (Olivier), La Paix des religions. L’autonomisation de la raison politique au xvie siècle, Paris, éditions du Seuil, 1997 ; Delumeau (Jean), Naissance et affirmation de la Réforme, Paris, Presses Universitaires de France, 1991 ; Higman (Francis), La Diffusion de la Réforme en France 1520-1565, Genève, Labor et Fides, 1992 ; Fragonard (Marie-Madeleine), Millet (Olivier) & Wanegffelen (Thierry), « Les Querelles de Dieu au xvie siècle », dans Histoire de la France littéraire. Naissances, Renaissances, sous la direction de Frank Lestringant et Michel Zink, Paris, Presses Universitaires de France, 2006, pp. 472-500.
3 Bourdieu (Pierre), Les Règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, éditions du Seuil, 1998, p. 381.
4 Ce concile ne s’ouvre à Trente que vingt-cinq ans plus tard, en 1545, à force de pressions exercées par ceux qui le réclamaient. Il vise à restaurer l’unité de l’Église, trancher la question de l’autorité ultime (celle du pape) et aboutit à une réorientation globale de l’institution ecclésiastique selon un esprit pastoral, au service des fidèles pour le salut des âmes.
5 Voir au sujet de la dissémination des idées, Higman (Francis), Lire et découvrir la circulation des idées au temps de la Réforme, Genève, Droz, 1998.
6 Sur le groupe de Meaux, voir Arlette Jouanna, La France de la Renaissance, histoire et dictionnaire, Paris, éditions Robert Laffont, 2001, p. 300 sq.
7 Sur les évangéliques et leurs écrits, voir entre autres Wanegffelen (Thierry), Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au xvie siècle, Paris, Champion, 1997, et Garnier-Mathez (Isabelle), L’Épithète et la connivence. Ecriture concertée chez les évangéliques français (1523-1534), Genève, Droz, 2005.
8 Des Placards rédigés par Antoine Marcourt, pasteur de Neuchâtel, et intitulés Articles véritables sur les horribles, grands et importables [insupportables] abus de la Messe papalle, sont affichés en plusieurs endroits du royaume et jusque sur la porte de la chambre du roi à Amboise, dans la nuit du 17 eu 18 octobre 1534. Ces placards mettent violemment en cause, notamment, le dogme de la présence réelle, ce qui créa une vive émotion chez les chrétiens romains. Ces placards, comme le souligne Francis Higman, tendait certainement à « saboter cette “réforme douce” qui progressait trop bien en France » (« De l’affaire des Placards aux Nicodémites : le mouvement évangélique français sous François ier », Lire et découvrir. La circulation des idées au temps de la Réforme, Genève, Droz, 1998, p. 623), exprimant la réaction des intransigeants, qui ne pouvaient admettre le flou doctrinal qui permettrait un compromis méprisable à leurs yeux.
9 Sa responsabilité dans la répression est aujourd’hui mise en doute.
10 Par exemple, Strasbourg promulgue une nouvelle ordonnance ecclésiastique visant à promouvoir le royaume du Christ et lutter contre les dissidents.
11 Calvin (Jean), Institution de la religion chrétienne, Paris, Vrin, 1957, i, p. 24.
12 Gilmont (Jean-François) & Peter (Rodolphe), Bibliotheca calviniana. Les œuvres de Calvin publiées au xvie siècle. i. Ecrits théologiques, littéraires et juridiques 1532-1554, Genève, Droz, 1991, 44/3, p. 149.
13 Gilmont (Jean-François) & Peter (Rodolphe), op.cit., 44/9, p. 165. Ces vocables sont récurrents dans la satire que font les humanistes des théologiens de la Sorbonne. On les retrouve entre autres chez François Rabelais ou Guillaume Budé.
14 Gilmont (Jean-François) & Peter (Rodolphe), op.cit., 44/4, p. 151.
15 Ibid., 44/7, p. 158.
16 Ibid., 44/10, p. 167.
17 Ibid., 44/11, p. 168.
18 Advertissement du proffit que reviendroit a la Chrestienté s’il se faisoit inventaire des reliques, etc. Voir ibid., 45/1, 45/3, 45/9.
19 Le traité publié en 1542 portait le titre suivant : Vivere apud Christum non dormire animis sanctos, qui inside Christi decedunt. Assertio, ibid., 42/5.
20 Après cela, Calvin publiera encore quelques traités polémiques, mais moins fréquemment. Il arrêtera en 1550 avec le De scandalis, cf. ibid., 50/9, p. 350.
21 à Genève, 1545.
22 Sur le fait que la Réforme a renouvelé les modes de l’échange savant concernant la religion, voir De la dispute au colloque : contraintes et enjeux de la discussion savante (xvie- xviie siècles), sous la direction de Olivier Christin, colloque ESSE, Coppet (Suisse), 2005, à paraître aux éditions Agone.
23 Angenot (Marc), La Parole pamphlétaire. Typologie des discours modernes, Paris, Payot, 1982, pp. 378-379.
24 C’est ainsi que Guillaume Farel intitulera son volumineux traité de 1550, traité s’inscrivant dans la longue polémique opposant les réformateurs aux libertins spirituels. Du reste, la plupart de ces traités polémiques possèdent sur la page de titre une marque à l’épée flamboyante, encadrée de la citation de saint Paul Non veni pacem mittere, sed gladium, (1Cor, 2).
25 Perelman (Chaïm), « Les cadres sociaux de l’argumentation » dans Rhétoriques, Bruxelles, éditions de l’Université de Bruxelles, 1989, p. 362.
26 Conformément au principe rhétorique de base qui veut que, dans un souci de persuasion, on adapte les différentes modalités d’expression de son discours à l’auditoire auquel on s’adresse.
27 Nicolas des Gallars, traducteur du Contre les libertins en latin, « eum non minus doctis quam indoctis utilem fore putavi », Opera Omnia, Prolegomena, t. 7, pp. xxvi-xxvii.
28 Calvini (Ioannis), Scripta didactica et polemica, vol. i, Contre la secte phantastique et furieuse des libertins qui se nomment spirituelz, édité par Mirjam Van Veen, Genève, Droz, 2005, p. 126.
29 Ibid., p. 89.
30 Calvin est lui-même picard, d’où un effet d’ironie qui s’ajoute à la ridiculisation.
31 Perelman (Chaïm), « Les cadres sociaux de l’argumentation », dans Rhétoriques, Bruxelles, éditions de l’Université de Bruxelles, 1989, p. 362 : « L’orateur, en possession d’un langage compris par son auditoire, ne peut développer son argumentation qu’en l’accrochant à des thèses admises par ses auditeurs, à défaut de quoi il risque de commettre une pétition de principe. Il en résulte que toute argumentation dépend, pour ses prémisses, comme d’ailleurs pour tout son déroulement, de ce qui est accepté, de ce qui est reconnu comme vrai, comme normal et vraisemblable, comme valable : par là elle s’ancre dans le social, dont la caractérisation dépendra de la nature de l’auditoire. Les thèses admises seront tantôt celles du sens commun, tel qu’il est conçu par l’auditoire, tantôt celles des tenants d’une discipline déterminée (scientifique, juridique, philosophique ou théologique). La connaissance de ces thèses, qui doivent servir de fondement à l’argumentation, est une condition indispensable à l’efficacité de celle-ci ».
32 Pour Bourdieu, le pouvoir des mots dérive de l’adéquation entre la fonction sociale du locuteur et son discours : le discours ne peut avoir d’autorité s’il n’est prononcé par la personne légitimée à le prononcer dans une situation légitime, et devant des personnages légitimes, ce qui légitime en retour la position du porte parole.
33 Voir Aristote, Rhétorique, Paris, Les Belles Lettres, 2003, et Quintilien, Institution Oratoire, Paris, Les Belles Lettres, 2003. Il s’agit de l’idée que l’efficacité du discours est tributaire de l’autorité dont jouit le locuteur, c'est-à-dire de l’idée que s’en font les allocutaires, cette idée constitue son ethos préalable. De même qu’il appuie ses arguments sur une doxa qu’il prête à son public, de même il modèle son ethos en fonction de ce qui va plaire à ce public. Voir également Amossy (Ruth) (dir.), Images de soi dans le discours. La construction de l’ethos, Paris-Lausanne, Delachaux & Niestlé, 1999.
34 Calvin, op. cit. (supra, note 29), p. 46.
35 Se proclamer le porte-parole des fidèles revient à mettre le doigt sur une critique grave qui était adressée à l’Église romaine. Il lui était reproché de ne pas suffisamment mettre l’accent sur le peuple des fidèles et d’oublier que les ecclésiastiques étaient avant tout les serviteurs et pasteurs de ces fidèles (une des conséquences du concile de Trente fut une réorientation de l’Église en direction du peuple).
36 Voir Bourdieu (Pierre), op. cit., p. 132.
37 Il s’agit bien ici du « malentendu constitutif » de Dominique Maingueneau, que Calvin a tout intérêt à mettre en place entre les libertins et la réforme.
38 1 Cor 11 : 19 « Il faut même qu’il y ait des scissions entre vous afin qu’on voie ceux d’entre vous qui résistent à cette épreuve », La Bible, traduction œcuménique, Paris, éditions du Cerf, 1988.
39 Calvin, op. cit. (supra, note 29), p. 45 (je souligne).
40 Calvin, op. cit. (supra, note 29), p. 45.
41 Cottret (Bernard), « Calvin entre la loi et la parole », dans Millet Olivier (dir.), Bible et littérature, Paris, Champion, 2003, p. 58.
42 Calvin, Contre la secte, éd. cit, pp. 65-66.
43 Angenot (Marc), La Parole pamphlétaire. Typologie des discours modernes, Paris, Payot, 1982, p. 99 sq.
44 Calvin, op. cit. (supra, note 29), pp. 65-66.
45 Pour plus de détails sur la fortune du terme depuis l’Antiquité jusqu’au xviie siècle, voir Godard de Donville (Louise), Le Libertin des origines à 1665 : un produit des apologètes, Papers on French Seventeenth Century Literature, Paris-Seattle-Tübingen, 1989, ou encore l’article très complet de Margolin (Jean-Claude), « Libertins, libertinisme et “libertinage” au xvie siècle », Aspects du libertinisme au xvie siècle, Actes du colloque international de Sommières, Paris, Vrin, 1994, pp. 1-33.
46 Calvin, op. cit. (supra, note 29), p. 69. On retrouve dans la façon dont Calvin décrit les libertins, la conception des « fous discursifs » développée par Marc Angenot dans ce colloque.
47 Voir Millet (Olivier), « Calvin pamphlétaire », Le Pamphlet en France au xvie siècle, Cahiers V.-L. Saulnier 1, Paris, Collection de l’Ecole Normale Supérieure de Jeunes Filles, n° 25, 1983, pp. 9-22.
48 Calvin, op. cit. (supra, note 29), p. 49.
49 Calvin, op. cit. (supra, note 29), p. 60.
50 Calvin, op. cit. (supra, note 29), p. 58.
51 Calvin, op. cit. (supra, note 29), p. 70.
52 Bourdieu (Pierre), op. cit., p. 369.
53 Calvin, op. cit. (supra, note 29), p. 70
54 Millet (Olivier), « Calvin et les “libertins” : le libertin comme clandestin, ou de la sphère clandestino-libertine », La Lettre clandestine, n° 5, Paris, Presses Universitaires de Paris-Sorbonne, 1996, p. 239.
55 Calvin, op. cit. (supra, note 29), p. 70.
56 Calvin, op. cit. (supra, note 29), p. 46.
57 Calvin, op. cit. (supra, note 29), p. 60.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Luce Marchal-Albert, « Le glaive de la parole », COnTEXTES [En ligne], 1 | 2006, mis en ligne le 15 septembre 2006, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://contextes.revues.org/86 ; DOI : 10.4000/contextes.86

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Auteur

Luce Marchal-Albert

Universiteit Gent

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